مقدمه
آيت الله آخوند مولى محمدكاظم خراسانى علاوه بر كسب مقامات علمى، چهارسال در درس اخلاق سيد على شوشترى و بنابر بعضى نقلها در درس آخوند ملاحسينقلى همدانى نيز شركت مى‌كرده است. در سلوك اخلاقى نيز «مردى به شدت اخلاقى، مؤدب به آداب، و خوشبرخورد و باگذشت بوده است و از هيچكس - حتى مخالفينش - هيچ كينهاى به دل نمى‌گرفته و در قلبش خطور نمى‌كرده».(1)
«در زهد و ورع شجره بريه بود، تابستان لباسش كرباس و زمستان برك
مى‌پوشيد و به يك جامه برك سه - چهارسال به سر مى‌برد و اگر زايد بر قدر كفاف به رسم تعارف مى‌آوردند به غير مى‌داد... اطعمه لذيذ را خوش نداشت... با آن رياست كذايى، گذرانش را از وضع طلبگى تغيير نداده بود، بلكه قانعتر از طلبههاى اين زمان بود».(2)
در شرح احوال و آثار آخوند خراسانى چندين تكنگارى نگاشته شده است كه تازهترين آنها تأليف نواده ايشان آية الله ميرزا عبدالرضا كفايى با عنوان الهداية إلى سيرة صاحب الكفاية است كه بزودى منتشر مى‌شود. اما ما در اين جا به مختصرى از آنچه خود در حسب حالش گفته اكتفا مىكنيم:
«در زهد و ورع شجره بريه بود، تابستان لباسش كرباس و زمستان برك
مى‌پوشيد و به يك جامه برك سه - چهارسال به سر مى‌برد و اگر زايد بر قدر كفاف به رسم تعارف مى‌آوردند به غير مى‌داد... اطعمه لذيذ را خوش نداشت... با آن رياست كذايى، گذرانش را از وضع طلبگى تغيير نداده بود، بلكه قانعتر از طلبههاى اين زمان بود».(2)
در شرح احوال و آثار آخوند خراسانى چندين تكنگارى نگاشته شده است كه تازهترين آنها تأليف نواده ايشان آية الله ميرزا عبدالرضا كفايى با عنوان الهداية إلى سيرة صاحب الكفاية است كه بزودى منتشر مى‌شود. اما ما در اين جا به مختصرى از آنچه خود در حسب حالش گفته اكتفا مىكنيم:
... چون مجلس درس به پايان رسيد، شيخ مرتضى انصارى به من نگاه كرده گفت: آخوند! مى‌بينم خيلى مؤدّب مى‌نشينى؟
من سر به زير افكندم و عباى خود را بر روى سينهام بيشتر كشيدم و حالتى داشتم قرين انفعال. شيخ دريافت كه پيراهن به تنم نيست و قباى خود را پيش آوردهام تا گردن خود را بپوشانم و معلوم نشود كه پيراهن ندارم! زيرا از كفش و لباس تنها چيزى كه داشتم و مى‌توانستم بگويم مالك آن هستم يك قباى پاره بود با يك عباى كهنه و يك جفت كفش كه آنهم ته نداشت و با زحمت پاى خود را بالاتر مى‌گرفتم و به رويه كفش مى‌چسباندم كه پايم بر زمين كشيده نشود كه نجس يا كثيف نشود تا آنجا كه يك روز مجبور شدم سه بار پاى خود را بشويم و يكى از طلاب به گوشواره مدرسه نشسته بود مرا ديد و به حالم رقّت كرد و كفشى مندرس به من داد. در اين وقت چنان بود كه گفتى دنيا را به من دادهاند! آنروز هم شيخ پس از مجلس درس از برهنگى من آگاه گرديده فهميد كه پيراهن به تنم نيست و به اين جهت قباى خود را به روى سينهام كشيدهام و مى‌نمايد كه مؤدّب نشستهام، امر كرد پيراهنى به من دادند.
... چهل سال نه گوشت خوردم و نه آرزوى گوشت داشتم و تنها خوراك من فكر بود و با اين زندگى راضى و قانع بودم و هيچگاه نشد كه سخنى ياد كنم كه گمان كنند از زندگانى خود ناراضى هستم، پولى براى خريد يك شمع به من مى‌دادند ولى من در تاريكى مى‌گذرانيدم و آن پول را به فقيرتر از خودم مى‌دادم و شبها كتاب خود را برداشته و به مبرز مدرسه مى‌رفتم تا در برابر چراغ مبرز مطالعه كنم. طلاب هيچ اعتنايى به من نمى‌كردند مگر معدودى كه مانند خودِ من يا فقيرتر از من بودند. خواب من بيش از شش ساعت نبود و چون با شكم خالى خواب آدم عميق نمى‌شود بيشتر شبها را بيدار بودم و با ستارگان آسمان مصاحبت و مساهرت داشتم. در اين احوال به خاطرم مى‌گذشت كه اميرالمؤمنينعليه السلام نيز بيشتر شبها را به اين نشان مى‌گذرانيد. من با همه تنگدستى و بيچارگى احساس مى‌كردم كه فكر من به عالمى بلندتر پرواز مى‌كند و قوّهاى است كه روح مرا به سوى خود جذب مى‌كند و شايد اين، در سايه روح خاص و طينت و مليّتم بود. سى سال تمام، داغى و گرمى نان تنها نانخورش من بود».(3)
مقرّر
آيت الله سيد على موسوى آقاميرى دزفولى از نوادگان سيد عبدالباقى موسوى دزفولى در سال 1267 ق در دزفول متولد شد و پس از اتمام مقدمات و سطوح به نجف رفت و در آنجا نزد آيات محمد غروى شربيانى (م 1322 ق) و شيخ حبيب الله رشتى درس خواند و پس از وفات آيت الله شربيانى در درس آخوند خراسانى حاضر شد و تا آخر عمر آخوند (1299 ق) ملازم ايشان بود. سيدعلى آقاميرى در سال 1330 ق دعوت حق را لبيك گفت و در وادى‌السلام نجف دفن شد. از مرحوم آقاميرى تقريرات شيخ حبيبالله رشتى و فاضل شرابيانى و نيز تقريرات اصول فقه آخوند خراسانى باقى مانده كه تقريرات اصول آخوند خراسانى با عنوان غاية الوصول فى شرح كفاية الاصول در 1376 در قم چاپ شده است. همچنين آيت الله آقاميرى رساله عمليه آيت الله محمدطاهر معزى با عنوان مصباح الهداية را از فارسى به عربى ترجمه كرد.(4)
تقريرات درس اخلاق
يكى از آثار به جا مانده از آيت الله آقاميرى تقريرات دروس اخلاق آخوند خراسانى است. به تصريح مقرّر در آخر دروس «از افادات... مولانا الاجل الشيخ محمدكاظم الخراسانى... ثبت و ضبط شده و به رشته تحرير در آمد» و در شب هشتم محرم سال 1327 ق پايان يافته است.
اين رساله شامل پنج درس مستقل به اين ترتيب است:
1. تزكيه نفس، 2. توبه، 3. اخلاص، 4. توكّل، 5. صبر.
نثر رساله روان است اما گاهى جملات بلند و نثر محاورهاى دارد و با كمى دقت قابل فهم است.
تنها نسخه خطى اين رساله - كه ظاهراً به خط مقرّر است - در مجموعه اهدايى خاندان آيت الله شيخ محمدرضا معزى دزفولى به كتابخانه مجلس شوراى اسلامى به شماره 232 نگه دارى مى‌شود. در تصحيح اين رساله از همين رساله استفاده شد. شايان ذكر است كه درس اول از ابتدا در اصل نسخه افتادگى دارد.
در پايان بر خود فرض مى‌‌دانم كه از جناب حجة الاسلام حاج شيخ رضا مختارى و فاضل گرامى آقاى محمود ملكى كه اين رساله را يك دور مطالعه كردند و نكاتى را تذكر دادند، تشكر كنم.
***
درس اول: تزكيه نفس
[...] دنيويه و نظم و تدبير لوازم معاشيه تنها بوده باشد؛ زيرا كه ما مشاهده مىكنيم اشخاصى را كه متديّن به دين و متشرّع به شريعتى نيستند و مع هذا امور دنيويه خود را به جعل قوانين از قِبَل خودشان منظّم مى‌كنند بلكه هركس نسبت به امور مخصوصه متعلّقه به خودش - ولو خانه و متعلّقات آن - مى‌بينيم چگونه نظم مى‌دهد و احتياج به جعل و شرايع قوانينى از قِبَل حكيمى ندارد. اگر غرض از خلقت و بعثت انبيا و اِنزال كتب همين باشد، لازم مى‌شود كه آنها بى فايده مانند.
حاشا و كلاّ، خلاف بديهه عقل است؛ چه شده كه اغلب ماها مدتى است از اشتغال به آنچه مهم و لازم است رفع يد كرده و اغلبِ اوقاتِ خود را صرف ذكر و خيال امور سياسى كرده و مشغول تدبير نظم امور دولتى و مملكتى شدهايم، و حال آنكه اين نه فايده دارد از براى آخرت همه ماها و نه از براى دنياى غالبى از ماها.
غرض از اِنزال كتب و بعث رسل - چنانچه ذكر شد - مجردِ اصلاح امور دنيويه و نظم لوازم معاشيه و قوانين سياسيه نيست. بلى آنچه از قوانين سياسى لازم و محتاج إليه است شارع مقدس آنها را جعل و تشريع فرموده و فقها در كتب فقهيه متعرّض آنها تفصيلاً شدهاند. و آنهايى كه اغلب ماها در اين ايام به ذكر و گفتگو در آن مشغول هستيم دخلى به قوانين شرعيه فقهيه ندارند و ذكر آنهايى كه اغلب ماها مشغوليم، بر فرض رجحان و حُسن آنها، فايدهاى ندارند الاّ از براى رئيسِ سائس.
و چنانچه پيش ذكر شد، شخص رئيس مى‌تواند از قِبَلِ خود جعل قوانينى نمايد كه امور متعلقه به رياستش به واسطه آنها منتظم باشند. پس چه فايده از براى كسى كه نه رئيس هست و نه رجاء و احتمال آن در حقّ او مى‌رود.
نيست الاّ خذلان، إنّه نعوذ بالله من هذه البلية الكبرى والمصيبة العظمى، ذلك هو الخُسران المبين.
و از اين جهت است با وجود اين همه طلاب و كثرت عده آنها و تنقيحِ مباحثِ علميه از اصوليه و فقهيه، مباحثى كه سابقين - رضوان الله عليهم - چقدر در مقام تحقيق و تنقيح آنها زحمت كشيدهاند، باز منقّح در اعصار آنها نشده. بحمدالله تعالى در اين جزو از ازمنه منقّح شده و اشكالات آنها به اسهل بيانى مندفع شده؛ و مع هذا ترقّيات و علوّ درجات و حصول ملكه اجتهاد عزيز الوجود ] است .
[ ضرورت تزكيه نفس براى طلاب ]
پس بر هر كه از راه راستى و حقيقت در نجف اشرف براى تحصيل يا تكميل مراتب علميه آمده و متوقّف شده، لازم است كه تزكيه نفس خود نمايد؛ اولاً به تخلّى از صفات ذميمه رذيله و ثانياً به تحلّى و تجلّى به اخلاق و ملكات حسنه جميله تا آنكه ان شاء الله از براى او حاصل شود استعداد و قابليت افاضه فيوضات سبحانيه و توفيقات ربّانيه.
و حصول اين مرتبه از استعداد و قابليت موكول و مفوّض به اراده و اختيار خود شخص است، مجبور و مقهور در آن نيست. به ترتيب و تهيه اسباب و تخلّى از صفات رذيله و تحلّى به صفات جميله آن را مى‌تواند تحصيل نمايد، و بدون استعداد و قابليتِ محل، افاضه فيض ممكن نيست.
چه شده كه در اين جزو از ازمنه مشغول فكر و گفتگوى قوانين سياسيه شدهايم؟! اگر مقصود از اينْ عمل كردن است، واضح است كه محتاج به اِعمال آنها نمى شود الاّ رئيس سائس؛ و اگر مقصود صرفِ تعليم و تعلّم است، چه فايده بر آن مترتّب مى‌شود از براى غير رئيس؟ بلى آنچه لازم است شارع مقدس آنها را جعل فرموده و تعلّم و تعليم آنها لازم است و ليكن به آنچه فعلاً مبتلا هستيم دخلى به آنها ندارد.
[ هدف از خلقت و بعثت انبيا ]
و بالجمله، غرض مهم از خلقت و بعثت انبيا، سير الى الله و ترغيب به سوى آخرت و وصول درجات قرب به حضرت احديت است و بدون تكميل نفس و تحصيل استعداد و قابليت آن محال است كه به مرتبه قرب به حضرت بارى [...] و تنعّم به نِعَمِ اُخروى از وصول به حور و قصور و نحو آنها برسد؛ حتى آنكه به تفضّل و عفو و شفاعت شفعا نمى‌رسند، مگر به كسى كه خودش را بالاختيار مستعد و قابل و مستحقّ تفضّل يا عفو خداوندى يا شفاعت كرده باشد [...] .
گاه مى‌شود كه عفو يا شفاعت خلاف عدل باشند؛ مثل عفو يا شفاعت از ظالم با بقاء حقّ مظلوم؛ زيرا كه آنها در اين حال ظلم مى‌باشند در حقّ مظلوم. تَعالَى اللهُ عَن ذلك عُلُوّاً كبيراً. ولايَشفعونَ إلاّ لِمَنِ ارتَضى.
پس عفو و شفاعت نمى‌رسند الاّ به مستحقّين آنها، و استحقاق حاصل نمى‌شود الاّ به فعل اختيارىِ خودِ مكلّف. و در آن نشأه كه «يوم تُبلَى السَرائر»(5) است محشور نمى‌شوند اِلاّ بر طبق معنى؛ يعنى موافق آن صفات و ملكاتى كه در دنيا به اختيار خود آنها را تحصيل كرده «إن خيراً فخيراً و إن شرّاً فشرّاً»(6)، «إنّما يُحشَرُ الناسُ عَلى نِيّاتِهِم».
بعد از اين بيان خواهم كرد كه هر نفس انسانى را ظاهرى و باطنى و صورتى و معنايى است. در اين عالم، ظاهر و صورت بر او غالب است؛ و لذا به صورت انسان متشكّل است؛ اگرچه ملكات مكتسبه آن مطابق صورت آن نباشند.
بلى در اُمم سابقه گاه مى‌شد كه معنى غالب مى‌شد و لذا مسخ به صورت قِرَدَه و خَنازير و غير از اينها اتفاق مى‌شد، و ليكن در اين امت مرحومه به بركت حضرت ختمى مرتبت - صلوات الله عليه و آله - مسخ شدن از ايشان رفع شده و در آن نشأه كه محشور مى‌شود معنى و باطن غالب است. و لذا چنانچه در اخبار وارد است، بعضى اشخاص محشور مى‌شوند به صورت كلب و بعضى به صورت خنزير و بعضى به صورت ميمون و بعضى به صورت سِباع و بعضى محشور مى‌شوند و حال آنكه سر و صورت آنها مثل سرو صورت حمار است. و اين نحو از محشور شدن نيست الاّ به واسطه اكتساب ملكات ذميمه رذيله كلبى يا خنزيرى يا ميمونى يا نحو آنها كه اتفاق مى‌شود و غلبه باطن و معنى در آن عالم. و آن كه محشور مى‌شود به صورت كلب يا خنزير مثلاً، عين همان شخص و نفس انسانى است كه در اين عالم به صورت انسان متصوّر و متشكّل بوده.
و اين استحالات و انقلابات كه در آن عالم واقع مى‌شود، هيچ محذورى ندارد و موجب اختلاف و تعدّد ذى الصوره نمى‌شود. چنانچه در اين عالم گاه مى‌شد به واسطه معاصى مسخ اتفاق مى‌شد. و نمى‌شود آنكه گفته بشود آن كه مسخ شده به صورت ميمون مثلاً، غيرِ آن شخص است كه معصيت كرده. پس چگونه اين نحو از آن عقوبت، جزا و مكافات معصيت باشد.
و بالجمله، چنانچه مشاهده مى‌شود آنكه نطفه عَلَقه مى‌شود و عَلَقه مُضغه و مُضغه عِظام و عِظامْ انسان(7) و همچنين پيوسته بدل مايَتَحَلَّل در او اتفاق مى‌شود و اينها باعث اختلاف و تعدّد نمى‌شود؛ يك چيز است كه همين طور پيوسته در استحاله و انقلاب است. همچنين در آن عالم كه «يوم تُبلَى السَّرائر» و روز بُروز ما فى الضمائر است اگر معنى و باطن - چنانچه مقتضاى بعض اخبار است - غالب باشد و محشور نشود هركس الاّ مطابقِ آن ملكات مكتسبه خود خواه از صفات ملائكه باشد يا اعلى از آنها يا از صفات شياطين يا اَدوَن و اَدْنى از آنها و اينها همه به فعل اختيارى خود مكلّف است؛ مى‌تواند به تخلّى از صفات رذيله و به تحلّى به صفات جميله خود را برساند به مرتبهاى از مراتب ملائكه مقرّبين اعلى بلكه به مرتبه قاب قوسين أو أدنى »(8) چنانچه خاتم الانبيا - صلوات الله عليه وعلى آله الاتقيا - به واسطه تكميل نفس و تتميم مكارم اخلاق(9) در همين عالم نيز معنى و باطن در او غالب شد و به آن درجه قرب به حضرت حق - سبحانه و تعالى - و عروج به سوى ملك و ملكوت و سير آنها در جزئى از زمان واصل شد.
و وصول آن حضرت به اين مقام و مرتبت به واسطه افعال اختياريه خودش بود نه به صرف تفضّل خداوندى، چنانچه مذكور شد؛ حتى فضل و رحمت و عفو حضرت حق تعالى و شفاعت شفعاء يوم الجزاء نمى‌شود الاّ بعد از استعداد و قابليت محل؛ زيرا اگر محل قابل و مستحق نباشد وقوع هر يكى از اينها در او خلاف عدل است. پس به موت اختيارى هر مكلّفى مى‌تواند آنكه خود را قابل و مستحقِّ سعادات اُخرويه و وصول به فيوضات سرمديه و قرب و منزلت نزد حضرت حق تعالى نمايد.
و بعد از حصول موت اضطرارى، تحصيل استعداد و قابليت از براى نفس ديگر ممكن نيست و منقطع مى‌شود؛ فإنّ «الدنيا مَزرعةُ الآخرَة»؛(10) آخرت دار حصاد و جزاء اعمال است وإلّا لَم تَكُن الآخرةُ آخرةً. چنانچه دنيا دار زرع و كشت است؛ هر درجهاى كه در آن دار عُقبى حاصل مى‌شود نيست إلّا جزاء آن اعمال و افعالى كه در اين دار دنيا به فعل اختيارى خود اكتساب نموده: «إن خيراً فخيراً و إن شرّاً فشرّاً»(11)، فَألهَمَها فُجورَها و تَقْواها » .(12) تمام به يدِ شخصِ مكلّف است و به فعل اختيارى او مى‌تواند درجه خود را اعلى از درجه ملائكه مقرّبين نمايد و مى‌تواند كه دركه خود را از شياطين پستتر و به أسفل السافلين برساند، بلكه مى‌تواند كه از همين دار دنيا خود را مبتلا نمايد به ناراً ] تلظى [ لايَصْليها إلّا الأشقَى الّذي كذّب و تولّى » ؛(13) زيرا كه نار عبارت از مؤلمات و مؤذيات است، مى‌شود كه شخصى به صفت حسد خود را مبتلا نمايد و تن خود را به عقوبت آلام و اذيت لازمه حسد بگدازد و هكذا سائر الصفات و الملكات الموبقة. نعوذ بالله من سوء العاقبة باكتساب الصفات الرذيلة و اجتناب الملكات الجميلة.
ببين كه حضرت ختمى مرتبت - صلوات الله عليه و آله - با آنكه معصوم بود بلكه ترك اولى از او نيز صادر نشده و مخاطب به خطابِ لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ »(14) بود، مع هذا هر روزى هفتاد مرتبه استغفار مى‌فرمود(15) و استغفار آن حضرت حقيقةً استغفار بود نه محض تفوّه و تلفّظ به استغفر الله؛ زيرا كه اين نحو از استغفار خودش محتاج به استغفار است، حاشا كه از همين بابت باشد يا به واسطه تعليم امت باشد! بلكه از جهت اين است كه «حَسَناتُ الأبرار سَيّئاتُ المقرّبين».(16) آن حضرت با وجود آنكه مبعوث شده بود به رسالت به سوى امت و آن نمى‌شود الاّ به معاشرت با آنها چون با ايشان معاشرت مى‌فرمود و معاشرت آن حضرت با ايشان حسنه بود، مع هذا در آن حال به واسطه آنكه از توجه الى الله تارك مى‌شد، لهذا استغفار مى‌فرمود.
پس به هر درجه و مقام عالى‌اى كه شخص برسد، باز از صدورِ ما يوجِبُ النَّدَم و استغفار خالى نيست. و لابد است در استغفارى كه مفيد فائده باشد از آنكه حقيقةً استغفار باشد نه محض تفوّه و لقلقه لسان و تلفّظ به مثل عبارت «استغفرالله» باشد. همين نحو از استغفار محتاج به استغفار است؛ زيرا در حقيقت استهزاء است، پس لابد است در او از توجه قلبى و از نَدَم و پشيمانى از قبائح صادره از او. و لازمه اين توجه و اقبال قلبى و ندم و پشيمانى آن است كه عود نكند به آنچه از او صادر شده و از او استغفار كرده. پس بايست كه حال توبه كار بعد از توبه و استغفار مخالف باشد با حال او پيش از آن. و وفَّقَنا الله تعالى بمنّه و طوله حقيقةً لِلتوبة توبةً لاتحتاج إلى توبة تُوجب محوَ الذنب و النزوع عن الحوبة.
حاشا و كلاّ، خلاف بديهه عقل است؛ چه شده كه اغلب ماها مدتى است از اشتغال به آنچه مهم و لازم است رفع يد كرده و اغلبِ اوقاتِ خود را صرف ذكر و خيال امور سياسى كرده و مشغول تدبير نظم امور دولتى و مملكتى شدهايم، و حال آنكه اين نه فايده دارد از براى آخرت همه ماها و نه از براى دنياى غالبى از ماها.
غرض از اِنزال كتب و بعث رسل - چنانچه ذكر شد - مجردِ اصلاح امور دنيويه و نظم لوازم معاشيه و قوانين سياسيه نيست. بلى آنچه از قوانين سياسى لازم و محتاج إليه است شارع مقدس آنها را جعل و تشريع فرموده و فقها در كتب فقهيه متعرّض آنها تفصيلاً شدهاند. و آنهايى كه اغلب ماها در اين ايام به ذكر و گفتگو در آن مشغول هستيم دخلى به قوانين شرعيه فقهيه ندارند و ذكر آنهايى كه اغلب ماها مشغوليم، بر فرض رجحان و حُسن آنها، فايدهاى ندارند الاّ از براى رئيسِ سائس.
و چنانچه پيش ذكر شد، شخص رئيس مى‌تواند از قِبَلِ خود جعل قوانينى نمايد كه امور متعلقه به رياستش به واسطه آنها منتظم باشند. پس چه فايده از براى كسى كه نه رئيس هست و نه رجاء و احتمال آن در حقّ او مى‌رود.
نيست الاّ خذلان، إنّه نعوذ بالله من هذه البلية الكبرى والمصيبة العظمى، ذلك هو الخُسران المبين.
و از اين جهت است با وجود اين همه طلاب و كثرت عده آنها و تنقيحِ مباحثِ علميه از اصوليه و فقهيه، مباحثى كه سابقين - رضوان الله عليهم - چقدر در مقام تحقيق و تنقيح آنها زحمت كشيدهاند، باز منقّح در اعصار آنها نشده. بحمدالله تعالى در اين جزو از ازمنه منقّح شده و اشكالات آنها به اسهل بيانى مندفع شده؛ و مع هذا ترقّيات و علوّ درجات و حصول ملكه اجتهاد عزيز الوجود ] است .
[ ضرورت تزكيه نفس براى طلاب ]
پس بر هر كه از راه راستى و حقيقت در نجف اشرف براى تحصيل يا تكميل مراتب علميه آمده و متوقّف شده، لازم است كه تزكيه نفس خود نمايد؛ اولاً به تخلّى از صفات ذميمه رذيله و ثانياً به تحلّى و تجلّى به اخلاق و ملكات حسنه جميله تا آنكه ان شاء الله از براى او حاصل شود استعداد و قابليت افاضه فيوضات سبحانيه و توفيقات ربّانيه.
و حصول اين مرتبه از استعداد و قابليت موكول و مفوّض به اراده و اختيار خود شخص است، مجبور و مقهور در آن نيست. به ترتيب و تهيه اسباب و تخلّى از صفات رذيله و تحلّى به صفات جميله آن را مى‌تواند تحصيل نمايد، و بدون استعداد و قابليتِ محل، افاضه فيض ممكن نيست.
چه شده كه در اين جزو از ازمنه مشغول فكر و گفتگوى قوانين سياسيه شدهايم؟! اگر مقصود از اينْ عمل كردن است، واضح است كه محتاج به اِعمال آنها نمى شود الاّ رئيس سائس؛ و اگر مقصود صرفِ تعليم و تعلّم است، چه فايده بر آن مترتّب مى‌شود از براى غير رئيس؟ بلى آنچه لازم است شارع مقدس آنها را جعل فرموده و تعلّم و تعليم آنها لازم است و ليكن به آنچه فعلاً مبتلا هستيم دخلى به آنها ندارد.
[ هدف از خلقت و بعثت انبيا ]
و بالجمله، غرض مهم از خلقت و بعثت انبيا، سير الى الله و ترغيب به سوى آخرت و وصول درجات قرب به حضرت احديت است و بدون تكميل نفس و تحصيل استعداد و قابليت آن محال است كه به مرتبه قرب به حضرت بارى [...] و تنعّم به نِعَمِ اُخروى از وصول به حور و قصور و نحو آنها برسد؛ حتى آنكه به تفضّل و عفو و شفاعت شفعا نمى‌رسند، مگر به كسى كه خودش را بالاختيار مستعد و قابل و مستحقّ تفضّل يا عفو خداوندى يا شفاعت كرده باشد [...] .
گاه مى‌شود كه عفو يا شفاعت خلاف عدل باشند؛ مثل عفو يا شفاعت از ظالم با بقاء حقّ مظلوم؛ زيرا كه آنها در اين حال ظلم مى‌باشند در حقّ مظلوم. تَعالَى اللهُ عَن ذلك عُلُوّاً كبيراً. ولايَشفعونَ إلاّ لِمَنِ ارتَضى.
پس عفو و شفاعت نمى‌رسند الاّ به مستحقّين آنها، و استحقاق حاصل نمى‌شود الاّ به فعل اختيارىِ خودِ مكلّف. و در آن نشأه كه «يوم تُبلَى السَرائر»(5) است محشور نمى‌شوند اِلاّ بر طبق معنى؛ يعنى موافق آن صفات و ملكاتى كه در دنيا به اختيار خود آنها را تحصيل كرده «إن خيراً فخيراً و إن شرّاً فشرّاً»(6)، «إنّما يُحشَرُ الناسُ عَلى نِيّاتِهِم».
بعد از اين بيان خواهم كرد كه هر نفس انسانى را ظاهرى و باطنى و صورتى و معنايى است. در اين عالم، ظاهر و صورت بر او غالب است؛ و لذا به صورت انسان متشكّل است؛ اگرچه ملكات مكتسبه آن مطابق صورت آن نباشند.
بلى در اُمم سابقه گاه مى‌شد كه معنى غالب مى‌شد و لذا مسخ به صورت قِرَدَه و خَنازير و غير از اينها اتفاق مى‌شد، و ليكن در اين امت مرحومه به بركت حضرت ختمى مرتبت - صلوات الله عليه و آله - مسخ شدن از ايشان رفع شده و در آن نشأه كه محشور مى‌شود معنى و باطن غالب است. و لذا چنانچه در اخبار وارد است، بعضى اشخاص محشور مى‌شوند به صورت كلب و بعضى به صورت خنزير و بعضى به صورت ميمون و بعضى به صورت سِباع و بعضى محشور مى‌شوند و حال آنكه سر و صورت آنها مثل سرو صورت حمار است. و اين نحو از محشور شدن نيست الاّ به واسطه اكتساب ملكات ذميمه رذيله كلبى يا خنزيرى يا ميمونى يا نحو آنها كه اتفاق مى‌شود و غلبه باطن و معنى در آن عالم. و آن كه محشور مى‌شود به صورت كلب يا خنزير مثلاً، عين همان شخص و نفس انسانى است كه در اين عالم به صورت انسان متصوّر و متشكّل بوده.
و اين استحالات و انقلابات كه در آن عالم واقع مى‌شود، هيچ محذورى ندارد و موجب اختلاف و تعدّد ذى الصوره نمى‌شود. چنانچه در اين عالم گاه مى‌شد به واسطه معاصى مسخ اتفاق مى‌شد. و نمى‌شود آنكه گفته بشود آن كه مسخ شده به صورت ميمون مثلاً، غيرِ آن شخص است كه معصيت كرده. پس چگونه اين نحو از آن عقوبت، جزا و مكافات معصيت باشد.
و بالجمله، چنانچه مشاهده مى‌شود آنكه نطفه عَلَقه مى‌شود و عَلَقه مُضغه و مُضغه عِظام و عِظامْ انسان(7) و همچنين پيوسته بدل مايَتَحَلَّل در او اتفاق مى‌شود و اينها باعث اختلاف و تعدّد نمى‌شود؛ يك چيز است كه همين طور پيوسته در استحاله و انقلاب است. همچنين در آن عالم كه «يوم تُبلَى السَّرائر» و روز بُروز ما فى الضمائر است اگر معنى و باطن - چنانچه مقتضاى بعض اخبار است - غالب باشد و محشور نشود هركس الاّ مطابقِ آن ملكات مكتسبه خود خواه از صفات ملائكه باشد يا اعلى از آنها يا از صفات شياطين يا اَدوَن و اَدْنى از آنها و اينها همه به فعل اختيارى خود مكلّف است؛ مى‌تواند به تخلّى از صفات رذيله و به تحلّى به صفات جميله خود را برساند به مرتبهاى از مراتب ملائكه مقرّبين اعلى بلكه به مرتبه قاب قوسين أو أدنى »(8) چنانچه خاتم الانبيا - صلوات الله عليه وعلى آله الاتقيا - به واسطه تكميل نفس و تتميم مكارم اخلاق(9) در همين عالم نيز معنى و باطن در او غالب شد و به آن درجه قرب به حضرت حق - سبحانه و تعالى - و عروج به سوى ملك و ملكوت و سير آنها در جزئى از زمان واصل شد.
و وصول آن حضرت به اين مقام و مرتبت به واسطه افعال اختياريه خودش بود نه به صرف تفضّل خداوندى، چنانچه مذكور شد؛ حتى فضل و رحمت و عفو حضرت حق تعالى و شفاعت شفعاء يوم الجزاء نمى‌شود الاّ بعد از استعداد و قابليت محل؛ زيرا اگر محل قابل و مستحق نباشد وقوع هر يكى از اينها در او خلاف عدل است. پس به موت اختيارى هر مكلّفى مى‌تواند آنكه خود را قابل و مستحقِّ سعادات اُخرويه و وصول به فيوضات سرمديه و قرب و منزلت نزد حضرت حق تعالى نمايد.
و بعد از حصول موت اضطرارى، تحصيل استعداد و قابليت از براى نفس ديگر ممكن نيست و منقطع مى‌شود؛ فإنّ «الدنيا مَزرعةُ الآخرَة»؛(10) آخرت دار حصاد و جزاء اعمال است وإلّا لَم تَكُن الآخرةُ آخرةً. چنانچه دنيا دار زرع و كشت است؛ هر درجهاى كه در آن دار عُقبى حاصل مى‌شود نيست إلّا جزاء آن اعمال و افعالى كه در اين دار دنيا به فعل اختيارى خود اكتساب نموده: «إن خيراً فخيراً و إن شرّاً فشرّاً»(11)، فَألهَمَها فُجورَها و تَقْواها » .(12) تمام به يدِ شخصِ مكلّف است و به فعل اختيارى او مى‌تواند درجه خود را اعلى از درجه ملائكه مقرّبين نمايد و مى‌تواند كه دركه خود را از شياطين پستتر و به أسفل السافلين برساند، بلكه مى‌تواند كه از همين دار دنيا خود را مبتلا نمايد به ناراً ] تلظى [ لايَصْليها إلّا الأشقَى الّذي كذّب و تولّى » ؛(13) زيرا كه نار عبارت از مؤلمات و مؤذيات است، مى‌شود كه شخصى به صفت حسد خود را مبتلا نمايد و تن خود را به عقوبت آلام و اذيت لازمه حسد بگدازد و هكذا سائر الصفات و الملكات الموبقة. نعوذ بالله من سوء العاقبة باكتساب الصفات الرذيلة و اجتناب الملكات الجميلة.
ببين كه حضرت ختمى مرتبت - صلوات الله عليه و آله - با آنكه معصوم بود بلكه ترك اولى از او نيز صادر نشده و مخاطب به خطابِ لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ »(14) بود، مع هذا هر روزى هفتاد مرتبه استغفار مى‌فرمود(15) و استغفار آن حضرت حقيقةً استغفار بود نه محض تفوّه و تلفّظ به استغفر الله؛ زيرا كه اين نحو از استغفار خودش محتاج به استغفار است، حاشا كه از همين بابت باشد يا به واسطه تعليم امت باشد! بلكه از جهت اين است كه «حَسَناتُ الأبرار سَيّئاتُ المقرّبين».(16) آن حضرت با وجود آنكه مبعوث شده بود به رسالت به سوى امت و آن نمى‌شود الاّ به معاشرت با آنها چون با ايشان معاشرت مى‌فرمود و معاشرت آن حضرت با ايشان حسنه بود، مع هذا در آن حال به واسطه آنكه از توجه الى الله تارك مى‌شد، لهذا استغفار مى‌فرمود.
پس به هر درجه و مقام عالى‌اى كه شخص برسد، باز از صدورِ ما يوجِبُ النَّدَم و استغفار خالى نيست. و لابد است در استغفارى كه مفيد فائده باشد از آنكه حقيقةً استغفار باشد نه محض تفوّه و لقلقه لسان و تلفّظ به مثل عبارت «استغفرالله» باشد. همين نحو از استغفار محتاج به استغفار است؛ زيرا در حقيقت استهزاء است، پس لابد است در او از توجه قلبى و از نَدَم و پشيمانى از قبائح صادره از او. و لازمه اين توجه و اقبال قلبى و ندم و پشيمانى آن است كه عود نكند به آنچه از او صادر شده و از او استغفار كرده. پس بايست كه حال توبه كار بعد از توبه و استغفار مخالف باشد با حال او پيش از آن. و وفَّقَنا الله تعالى بمنّه و طوله حقيقةً لِلتوبة توبةً لاتحتاج إلى توبة تُوجب محوَ الذنب و النزوع عن الحوبة.
[ درس دوم: توبه ]
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
[وجوب عقلى و شرعى توبه ]شبههاى نيست - بلكه از واضحات است - آنكه جبران معصيت و تدارك آن مهما أمكن واجب است؛ زيرا كه معصيت مَولى المَوالى - أعني شارع مقدس - موجب صحت مؤاخذه و استحقاق عقوبت است و دفع ضرر مطلقا - ولو اجمالاً - عقلاً واجب؛ پس تدارك معصيت لازم است و چون تدارك آن ممكن نيست الّا به توبه، پس توبه چنانچه واجب است شرعاً كتاباً و سنّةً، همچنين واجب است عقلاً حتى بنابر مذهب اشاعره كه منكر حسن و قبح عقلى مى‌باشند؛ به واسطه آنكه استقلال عقل به وجوب آن از باب لزوم دفع ضرر است ولو احتمالاً نه از باب ادراك مجردِ حُسنِ او. و اشعرى منكر قاعده لزوم دفع ضرر نيست، بلكه همين تنها منكر حسن و قبح عقلى است. مى‌شود آنكه شخص منكرِ حسن و قبح عقلى باشد، مع هذا متلزم بشود به وجوب توبه من باب قاعده دفع ضرر. شبههاى نيست كه اشعرى منكر اين قاعده نيست.
پس تقدير آنكه معصيتِ الله موجب صحت عقوبت است و به توبه تدارك آن مى‌شود، لازم مى‌شود بنابر هر مذهبى؛ چه از عدليه و چه از اشاعره آنكه توبه من باب دفع ضرر واجب باشد عقلاً و وجوب عقلى آن از اين راه و بر اين مبنا اتفاقى مى‌شود؛ اختصاص به مذهبى دون مذهبى ندارد چنانچه واضح است. پس مبتنى كردن وجوب عقلى آن بر مذهب غير اشعرى - چنانچه قوشجى كرده - خالى از وجه است.
و على اى حال در حكم توبه - يعنى وجوب آن عقلاً و شرعاً - شبههاى نيست. آيات و اخبار دالّه بر آن الى ما شاء الله لاتُعَدّ و لاتُحْصى ] است. بلكه از بعض از آنها مستفاد مى‌شود كه در توبه خصوصيتى و فضيلتى است كه در غير از آن نيست. قال الله سبحانه تعالى: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَيُحِبُّ المُتَطَهِّرِينَ » .(17) از اين آيه شريفه معلوم مى‌شود كه شخص توبه كار متّصف به صفت عظيمه «حبيب الله» مى‌شود و شاهد بر آنكه اين صفت از صفات عظيمه جليله است، گذشته از آنكه محبوب خداوند بوده مع هذا هيچ كدام از ايشان متّصف و ملقّب به وصف و لقب «حبيب الله» نشد مگر خاتم النبيين و اشرف الانبياء و المرسلين نبينا محمد - صلوات الله عليه آله الطاهرين. از اختصاص آن حضرت به اين صفت معلوم مى‌شود كه افضل صفات جليله و اجلّ درجات رفيعه است. بلكه از بعض اخبار معلوم مى‌شود كه توبه كار «أحبّ عبادالله» نزد حضرت پرودگار مى‌باشد كما ورد: «أحبّ عِباداللهِ التّوابون المُنيبون» بلكه در بعض آنها چنين وارد شده: إنّ الله أشدّ فَرَحاً بتوبة عبده المؤمن من مُسافر ضَلَّت راحلتُهُ و زادُهُ فى لَيلة ظَلماء ثمّ وجدها».(18)
پس خوشا به حال آن بنده گناه كار كه در مقام توبه به درگاه حضرت پروردگار غفار برايد واز سوء اعمال قبيحه و افعال ناشايسته فضيحه خود بترسد و از نافرمانى و معصيت كارى خود پشيمان شود كه به اين واسطه به مقام محبوبيت بلكه احبّيت نزد حضرت حق - سبحانه و تعالى - برسد.
بالجمله، در حكم توبه - يعنى اصل وجوب آن فى الجمله اشكالى نيست، اشكالى كه در آن هست در چند مقام است:
مقام اول در تعيين موضوع آن است به حسب اختلاف دواعى بر آن
زيرا كه حقيقت آن عبارت از نَدَم و پشيمانى است از معصيتى كه از او صادر شده از فعل حرام يا ترك واجب و متصوّر است كه داعى بر آن يكى از چند امر باشد: بعض آنها كفايت مى‌كند در صدق حقيقت توبه اتفاقاً و قطعاً. و بعض آنها كفايت نمى‌كند نيز همچنين. و بعض آنها محل خلاف و اشكال است اگر داعى بر توبه قبح معصية الله باشد نزد عاصى تائب و بعبارةٍ اُخرى توبه نمايد تعظيماً للّه و اجلالاً لأمره كفايت مى‌كند در صدق توبه قطعاً و اتفاقاً و اگر داعى بر آن مجرد حصول و ترتّب و تعقّب آثار و لوازم و مفاسد و مضارّ مترتّبه بر ذات فعل حرام يا ترك واجب بدون توسيط نهى يا امر شارع مثل حصول مفسده اِسكار بر شرب خمر و عدم تبريد بدن يا تسخين آن بر ترك غسل واجب؛ مثلاً هرگاه فرض بشود كه تبريد يا تسخين مطلوب و ذوالمنفعة باشد كفايت نمى‌كند در صدق توبه اتفاقاً و قطعاً.
و همچنين اگر داعى بر آنْ مجردِ فوات آثار و لوازم و مصالح و منافع مترتّبه بر ذات ترك حرام يا فعل واجب باشد بدون توسيط نهى يا امر شارع؛ مثل آنكه فرض شود آنكه صلات ليل فى نفسها موجب زيادتى رزق باشد و آن را ترك نموده و پشيمان بشود از ترك آن به واسطه آنكه زيادتى رزق از او فوت شده، و هكذا. و وجه عدم كفايت در اين صورت واضح است.
و هرگاه داعى بر آن خوف از نار يا طمع در جنّت باشد محل اشكال و خلاف است و عبارت خواجه - اعلى الله مقامه - در تجريد ظاهرش آن است كه كفايت نمى‌كند چنانچه شارح قوشچى - رحمه الله - فهميده و ليكن قابل تأويل است.
و ممكن است آنكه بگوييم اراده نمودن كفايت مى‌نمايد؛ زيرا اولاً حكمِ صورتى كه كفايت مى‌نمايد قطعاً مى‌فرمايد، و بعد از آن حكم صورتى كه كفايت نمى‌كند. همچنين بعد از آن مى‌فرمايد: «و إن كانت الغاية الخوف من النار فكذلك». و ممكن است آنكه حمل بشود اين عبارتِ «فكذلك» بر تشبيه به سابقِ سابقش كه حكم آن كفايت توبه است قطعاً نه بر ماقبلِ متّصلِ به آن كه حكم آن عدم كفايت توبه است.
وكيف كان، مقتضاى تحقيق آن است كه كفايت مى‌كند. و دليل بر اين مطلب آن است كه توبه نيست الّا نظير امتثال و اطاعت؛ چنانچه در مقام اطاعت واجبات كفايت مى‌نمايد فعل آنها طَمَعاً فى الجنّة أو خوفاً من النار حسب اقتضاء و دلالت آيات و اخبارى كه دلالت مى‌نمايند بر حُسن و رجحان فعل آنها و مدح فاعلين آنها به يكى از اين دو داعى و بر ترغيب و ترهيب و وعد و وعيد بر فعل و ترك آنها. و اگر اداء آنها به يكى از اين دو داعى كفايت ننمايد در مقام اطاعت و امتثال آنها لازم مى‌شود اين همه آيات و اخبار كثيره لغو و بى‌فائده باشند، بلكه لازم مى‌شود گذشته از آنكه لغو باشند موجب بطلان و فساد عبادت بشوند؛ زيرا سبب مى‌شوند - ولو فى بعض الأحيان - آنكه مكلّف اتيان نمايد به آنها طَمَعاً فى الجنّة و الثواب أو خوفا من النار و العقاب. و سيرت همه صلحا و زهّاد و عباد فى جميع الأعصار و الامصار در مقام اداء عبادات سيّما مستحبّات به همين نحو استقرار گرفته. و اگر كفايت ننمايد لازم مى‌شود آنكه عبادات آنها همه فاسد باشند. همچنين كفايت مى‌كند در مقام توبه آنكه داعى بر آن يكى از اين دو باشد.
بلى، مرتبه اعلاى اطاعت اين است كه اداء واجب مثلاً نمايد خالصاً لوجه الله و تقرّباً إليه و بعبارةٍ اُخرى از جهت آنكه خداوند را مستحق و متأهّل عبادت و بندگى بداند چنانچه حضرت اميرالمؤمنين و امام المتقين و الزاهدين - عليه السلام - فرمودند: «ما عبدتُك خوفاً من نارِك ولا طَمَعاً في جَنّتك، بل وَجَدتُك أهلاً لذلك فَعَبَدتُك».(19)
و ادنى از اين آن است كه داعى بر عمل طمع حور و قصور و تحصيل درجات جنت و نعم او باشد. و ادنى از هر دو آنكه داعى خوف از نار و عقوبت باشد. و همين مراتب ثلاثه در مقام توبه متصوّر ] است ؛ هر يكى از آنها ممكن است كه داعى بر آن باشد و هر يك از آنها كفايت مى‌نمايد. غايت امر اين است كه امر يا نهى داعى اطاعت يا توبه است در اين دو مرتبه اخيره مع الواسطه؛ يعنى داعىِ داعى است و در مرتبه اولى داعى است بلاواسطه و چيزى كه معتبر است در مقام اطاعت و توبه آنكه امر يا نهى داعى باشد ولو مع الواسطه. پس هر يكى از اين دواعى ثلاثه كفايت مى‌نمايند هم در مقام اطاعت و هم در مقام توبه. و چنانچه كفايت مى‌كند در مقام اطاعت آنكه داعى بر آن طمع و رجآء همان مقدار خاص از ثواب و درجه كه بر فعل بعضى از عبادات حسب الفرض مقرّر شده يا خوف از آن مقدار از عقاب و در كه كه شرعاً حسب الفرض بر ترك آن مقرّر شده - مثلاً - وارد بشود كه بر فلان عبادت صد درجه از ثواب و بر ترك آن صد دركه از عقاب است به رجاء همان صد درجه يا خوف از همان صد دركه آن عمل را به جا بياورد و همان مقدار خاص از ثواب و عقاب را داعى بر عمل قرار دهد؛ زيرا كه براين نحو از عمل نيز حقيقةً صادق است آنكه لاجل الأمر ولو بالواسطه به جا آورده شده بر اين قدر در مقام اطاعت معتبر نيست.
همچنين كفايت مى‌نمايد در مقام توبه آنكه همان مقدار خاص از ثواب را كه به واسطه معصيت از خود تفويت كرده يا آن مقدار خاص از عقاب را كه به واسطه آن معصيت خاصَّةً مستحق شده، داعى از براى توبه قرار دهد و چون پشيمانى از معصيت در خارج متحقّق نمى‌شود با وجود عزم و اراده آن معصيت، پس عزم بر عدم عود از لوازم توبه است نه اينكه از اجزاء حقيقت توبه است، چنانچه بعض عبارات موهم آن است.
مقام ثانى در امكان تبعيض در توبه است
به معنى آنكه آيا ممكن است كه از بعض معاصى توبه نمايد دون بعضى يا ممكن نيست، محل خلاف و اشكال است.
اگر مقصود نزاع در آن باشد كه نَدَم و پشيمانى نسبت به بعض معاصى دون بعضى آيا حاصل مى‌شود يا نه، واضح است كه ممكن است حاصل نشود. پس قول به عدم امكان تبعيض در توبه به همين معنى واضح البطلان است؛ زيرا مخالف وجدان و عيان است. و اگر مقصود اين باشد كه نَدَم از بعض معاصى دون بعض كفايت نمى‌كند در صدق حقيقت توبه، وجهى ندارد إلّا ابتناء بر اين قول كه پيش ذكر شده از آنكه حقيقت توبه متحقّق نمى‌شود مگر آنكه داعى بر آن قبح معصيت باشد من حيث إنّها معصية. و كفايت نمى‌كند آنكه داعى بر آن خوف از نار يا رجاء جنت يا قبح آن معصيتِ خاصّه باشد.
و چون پيش ذكر شد كه اين قول خلاف مقتضاى تحقيق است، پس حق در اين مقام اين است كه توبه قابل تبعيض است چنانچه در مقام اطاعت مى‌شود تبعيض در واجبات - مثلاً - نمايد، همچنين در مقام توبه مى‌تواند تبعيض در ميان معاصى نمايد.
و توهّم نشود آنكه توبه از افعال اختياريه نيست، پس چگونه متعلَّق تكليف شرعى واقع بشود؟ به واسطه آنكه اگرچه از افعال اختياريه جوارحيه و اعضاييه نيست لكن از افعال جوانحيّه و قلبيه هست. و كفايت مى‌كند در صحّت تكليف آنكه متعلَّق آن فعل باشد ولو فعل قلبى.
و اگر شبهه از اين جهت باشد كه توبه كه عبارت از نَدَم است اختيارى نيست، اگر حاصل است اِعدامش ممكن نيست و اگر معدوم است ايجادش ممكن نيست، پس فساد آن از وجه اول اوضح است؛ زيرا اگرچه توبه بالمباشره و بلاواسطه اختيارى نيست و ليكن بالتسبيب و مع الواسطه اختيارى است؛ مثل آنكه تفكر نمايد در سوء عاقبت و تبعه معاصى و در ضرر مترتّب بر آنها، از براى او نَدَم حاصل مى‌شود.
و همچنين هرگاه ملاحظه نمايد آنكه عدم نَدَم منفك نيست از عزم بر معاصى و اصرار بر آنها، چه بسا مى‌شود از براى شخصى از اين جهت حالتى رخ مى‌دهد كه به واسطه كثرت معاصى قلبش منكوس و معكوس مى‌شود و حبّ آن معاصى كالذاتى و ملكه قلب او مى‌شود به نحوى كه ديگر نَدَم از براى او ممكن نيست؛ پس از براى او حالت توبه از معصيت حاصل مى‌شود.
بالجمله، اگرچه توبه فعل اختيارى بلاواسطه نيست و ليكن مع الواسطه اختيارى است و كفايت مى‌كند در صحّت تكليف آنكه متعلَّق آن اختيارى باشد ولو بالواسطه، چنانچه مخفى نيست.
مقام ثالث در وجوب فورى بودن توبه است و عدم آن
حق آن است كه وجوب آن فورى است به واسطه آنكه همان قاعده دفع ضرر محتمل كه دليل مراحل وجوب توبه است بعينها در اثبات فوريت آن جارى است؛ زيرا اجل محتوم از إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ »(20) و غير معلوم است، چه بسا مى‌شود كه بغتةً مى‌آيد چنانچه مشاهده مى‌نماييم و بعد از تحقّق موت ديگر تدارك معاصى ممكن نيست. آخرت دار مجازات و مكافات اعمالى است كه در دنيا كرده. هرگاه اسباب استحقاق و استعداد و قابليت تفضّل و رحمت حضرت احديت را - اگرچه نهايت ندارد - يا عفو او را يا شفاعت شفعا را در دنيا تحصيل نكرده، محال است كه مورد يكى از آنها واقع بشود.
پس به حكم عقل واجب است آنكه مهما امكن تدارك و جبران معاصى را به توبه كردن نمايد و خود را از عقوبات آنها مُستخلص كند.
علاوه بر اين، ادلّهاى كه دلالت مى‌نمايد بر ذم و گرفتاريها به بعض عقوبات به واسطه تأخير كردن توبه و تعويق آن، در اثبات فورى بودن وجوب آن، كافى‌اند. و آنها بسيارند. از جمله آنها اين است كه وارد شده كه «أكثر إخراج أهل النار من المسوّفين». پس انسانِ كاملِ عاقل بايست تسويف در توبه ننمايد و هر زمانى كه توبه در او ممكن باشد به زمان ما بعدش تبديل ننمايد و نگويد مثلاً حالا جوانم، باشد تا زمان پيرى و در زمان پيرى نگويد حالا حال توبه ندارم، باشد تا زمانى كه حال درستى اتفاق شود. همين نحو رفته رفته بماند بدون توبه تا آنكه از عالم برود.
نعوذ بالله از اين حالتى كه ما را فراگرفته است، گاهى خيال توبه مى‌نماييم به تسويف و به امروز فردا تمام عمر خود را مى‌گذرانيم با آنكه اعتقاد داريم كه به زمان فوت و موت، عملى از براى هيچ كس نيست و به همين تسويف مى‌شود بدون توبه از عالم برويم و گرفتار عقوباتِ معاصى بشويم.
عجب صفتى است كه خداوند - تبارك و تعالى - در جِبِلَّت ماها قرار داده، فعل ماها مخالف اعتقاد قطعى ماها مى‌باشد. اين نيست ] جز خذلان الله! اگر ضرر جزئى دنيوى در پيش باشد هميشه چشم بر او دوخته و نصب عين كرده، كمال دقت را در رفع آن مى‌نماييم. چه شده كه از عذابهاى عظيمه شديده آخرت كه لاتَتحمّلها الجبال الشامخات بل الأرضونَ و السّموات كأنّه غافليم و از رفع يا دفع آنها به ترك معاصى يا توبه كردن از آنها متسامح و متكاهليم با آنكه دفع و رفع آنها به واسطه عِظَمِ آنها عقلاً اهم و الزم است و در بعض اخبار وارد شده: «كُن في أمر الآخرة كأنّك تَعيشُ أبداً و في أمر الدنيا كأنّك ترحل غداً».(21)
و اولى و اقرب در معناى روايت شريفه اين است كه گفته شود مراد به آن تعظيم و توقير امر آخرت و توهين و تحقير امر دنيا است؛ چنانچه اگر كسى منزلى وارد بشود و بداند كه فردا از آن كوچ مى‌كند، اهتمامى به تهيه لوازم معيشت در آن منزل نمى‌نمايد به خلاف آن منزل كه مى‌داند هميشه در آن مقيم خواهد بود. همچنين چون نعمتهاى دنيويه زايل و لذّات و مشتهيات او فانى؛ زيرا كه اصل دنيا و مافيها مبنى بر زوال و فنا است و به منزله ممرّ و معبر از براى آخرت، به خلاف آخرت كه مبنى بر دوام و بقا است «خُلقتُم لِلبقاء لا لِلفناء».(22) لهذا امر به تعظيم و توقير آخرت و توهين و تحقير دنيا شده.
پس روايت شريفه كنايه از همين معنا است و وجه آن نيز عقلاً واضح است؛ زيرا هرگاه بعض امور دنيويه از شخص فوت بشود قابل تدارك است و بر فرضِ آنكه قابل تدارك نباشد ضرر آن جزئى ] است و نمى‌رسد از فوت آن به جز آن ضرر جزيى، به خلاف امور اُخرويه كه هر چه از آنها از شخص فوت شد ديگر قابل تدارك نيست و ضرر آن عظيم و اليم ] است نعوذ بالله. و بعد از انقضاء عمر كه دار مجازات و مكافات و يَوم تُبْلَى السّرائِر »(23) است و معنا و باطن غالب بر صورت و ظاهر است. لاجرم بر طبق آن صفات و ملكاتى كه در دنيا آنها را بالاختيار اكتساب كرده محشور مى‌شود به صورت كلب يا خنزير يا ميمون يا نحو آنها حسبِ اقتضاى ملكاتِ مكتسبه؛ چنانچه بعضى اخبار نيز به همين مطلب دلالت دارند. و هرگاه اسباب رستگارى و استحقاق تفضّل و رحمت يا عفو و شفاعت را در دنيا به افعال اختياريه خود تحصيل نكرده هيچ يك از آنها به او نمى‌رسد؛ زيرا وضع آنها در غير محل خلاف عدل است - تعالى الله عن ذلك عُلُوّاً كبيراً. با آنكه رحمة الله أوسع من كلّ شيء و نهايت ندارد، و ليكن چون بر طبق حكمت و مصلحت مى‌باشد هرگاه شخص مقتضىِ آن را در خود احداث نكرده و خود را مستأهِل و قابلِ آن ننموده چيزى از آن به او نخواهد رسيد و مثلاً هرگاه خود را به واسطه ملكات مكتسبه در حقيقت و به حسب معنا و باطن كلبى يا خنزيرى يا ميمونى يا الاغى نموده، چگونه مى‌شود او را در علّيين و مقامات عاليه مقرّبين منزل دهند. جاى الاغ مثلاً اصطبل است نه قصرِ منقّحِ بسيار خوبِ رفيع.
و چنانچه ارتكاب معصيت رفته رفته به حدّى مى‌رسد كالذاتى و ملكه مى‌شود و تخلّف از آن محال عادى، همچنين در طرف عكس و در مقام اطاعت از كثرت و مواظبت بر آن به حدى مى‌رسد كه اطاعت ملكه مى‌شود و محال عادى است كه از او معصيتى صادر بشود. و اين مرتبه عصمتى است كه از براى انبياء و اوصياء ايشان عليهم السلام لازم مى‌دانيم و تحصيل هريك از اين دو نحو از ملكه اگرچه بالاخره كالذاتى است و ليكن اكتساب آن به يد شخص و به فعل اختيارى او مى‌باشد.
پس انسان عاقل هميشه بايست مراقب و محاسِب نفسِ خود باشد و سعى نمايد كه معصيتى از او صادر نشود. و هرگاه - نعوذ بالله - از او صادر شد خود تدارك آن را به توبه نمايد، والّا كم كم به مقامى مى‌رسد كه صدور توبه از او محال عادى مى‌شود. نعوذ بالله من سوء العاقبه بِاكتساب الأخلاق الذّميمة و الملكات الموبقة.
توهّم نشود آنكه توفيق توبه نمودن كسان را كسائر الطاعات من أفعال الله واز افعال اختياريه مكلّف نيست. پس هرگاه شخص موفق بر آن نشد دخلى به خودش ندارد و بنابراين بحثى بر آن نبايد وارد بشود.
وجه دفع توهّم آن است كه توفيق توبه از افعال اختياريه مكلّف نيست وليكن چون جُزافى و بر طبق ميل و هوس نفسانى نيست، بلكه بر طبق حكمت و مصلحت است؛ هرگاه محل قابل و مستعد است افاضه توفيق بر آن كسان را كسائر الطاعات مى‌شود والاّ نه. و تحصيل استعداد و قابليت محل به اختيار خودِ مكلّف است. بلى بالأخره امر به جايى منتهى مى‌شود كه ديگر سؤال به لِمَ يعنى سؤال از جهت و علت منقطع مى‌شود، سؤال از ] آن نظيرِ آن مى‌ماند كه كلب سؤال كند چرا كلب شدهام و ممكن بگويد چرا ممكن شده و محتاج هستم؛ زيرا كه لازمه ذات ممكن احتياج است، ممكن غير محتاج نمى‌شود. رزقنا الله قبول التوبة و حسن العاقبة إن شاء الله.
مقام چهارم در كيفيت قبول توبه است
شبههاى نيست در رجحان و حسن عقلى توبه؛ زيرا در حقيقت رجوع عبد است به سوى مولى الموالى بعد از اِباق، و توجه و اقبال است به طرف او بعد از اِعراض و اِدبار، و آنكه شخص توبه كار مستحقّ عفو و گذشت مى‌شود؛ به معنى آنكه هرگاه از او عفو بشود هر آينه عفو به جاى خود واقع شده. و ليكن تأمّل و اشكالى كه هست در اين است كه آيا كيفيت استحقاق او چه نحو است، آيا به نحوى است كه هرگاه عفو از او نشود قبيح است و ظلمى بر او واقع شده و حقّ مطالبه آن را دارد يا نه، بلكه بعد از توبه نيز عقلاً جاى عدم عفو باقى است، هرگاه از او عفو نشود باز از عنوان عدل خارج نيست، دو وجه است بلكه دو قول و ليكن حق ثانى است به جهت آنكه عقل زياده بر اين حكم نمى‌نمايد و شاهد بر اين آنكه در نظر عقل و عقلا فرق واضح است بين بندهاى كه عصيان مولى را نكرده باشد و بين ديگرى كه معصيت او را كرده و ليكن از او توبه نموده و هر دو على السويه نيستند؛ هرگاه مولى بخواهد هر دو را عقاب نمايد، در تقبيح عقل و عقلا و استحقاق ذم را آن مولى نسبت به هر دو فرق واضح است. نسبت به بنده اول عقوبت را ظلم محض مى‌شمرند به خلاف ثانى.
پس معلوم مى‌شود كه بعد از توبه نيز مجال استحقاق عقاب و صحّت مؤاخذه باقى است. نهايت قبل از توبه مجال عفو نبود و استحقاق آن را نداشت، بعد از توبه مجال استحقاق آن حاصل شد.
و معنى استحقاق عفو نظير استحقاق مدح عقلا است بر فعل حَسَن، و واضح است كه معنى استحقاق مدح آن نيست كه آن فاعل فعل حَسَن از عقلا حقّ مطالبه مدح را دارد به نحوى كه هرگاه او را مدح ننمايند در حقّ او ظلم كرده و بر ذمّه آنها از او حقّى باقى باشد.
همچنين است معناىِ استحقاق عفو بعد از صدور توبه. و فقرات كثيرهاى از ادعيه مأثوره از ائمه معصومين - صلوات الله عليهم اجمعين - بر همين معنى دلالت دارد، منها: عن مولانا زين العابدين و سيّد الساجدين عليه السلام : «اللهمّ إن تشأ تعفُ عنّا فبِفضلك و إن تشأ تعذّبنا فبعدلك».(24) و در جاى ديگر از آن حضرت است: «فإن عفوتَ فخيرُ راحم و إن عذّبتَ فغير ظالم».(25) و در جاى ديگر است همچنين: «إلهي إن عفوتَ فَمَن أولى منك بالعفو و إن عذّبت فَمَن أعدل منك في الحكم»(26) و كفايت مى‌كند در اين مقام همچنين مقايسه حال مولى الموالى اعنى حضرت بارى - جل جلاله و عظم شأنه - به حال موالى عرفيه. واضح است هرگاه بنده يكى از آنها نافرمانى و معصيت مولاى خود را كرده و در مقام استعفا برآيد در اختيار عفو و عقوبت باز مختار است، هركدام را اختيار كرد فعل قبيحى مرتكب نشده و بحثى بر او از عقلا نيست.
همچنين است حال مولى الموالى؛ زيرا از اين جهت و حيثيت فرقى نيست بين ايشان.
و بنابراين، پس بعد از صدور توبه هم مجال عفو است كه مقتضاى فضل است و هم مجال عقوبت كه مقتضاى عدل، هر دو ممكن مى‌باشند. پس وقوع و فعليت هر كدام تابع اراده و مشيت حق - سبحانه و تعالى - است. ولى چون جميع افعالش بر طبق حكمت و مصلحت است لابد است در مقام تقديم و ترجيح هريك از عفو و عقوبت بعد از تحقّق توبه از وجود مرجّحى كه موجب همين اراده و اختيار وقوع آن طرف برطرف مقابل واقع بشود. و بعيد نيست استغفار حقيقى كه از روى صدق و حقيقت و واقع طلب عفو و گذشت و آمرزش از گناه باشد كفايت نمايد در مقام ترجيح.
و شايد از اين جهت است كه در اغلب موارد توبه تائبين بلكه در تمام آنها استغفار وارد شده. و اما استغفار به مجرد تفوّه و تلفظ به مثل عبارت «أستغفرالله» با عدم قصد معنى پس لغو و بى فائده بلكه همين استغفار محتاج به توبه و استغفار است؛ زيرا به منزله استهزا مى‌باشد، چنانچه در بعض اخبار وارد شده «المستغفر المقيم على الذنب كالمستهزء».(27)
مقام پنجم در آنكه توبه آيا بنفسها موجب سقوط عقاب و تدارك معاصى است يا بآثارها از ثواب مترتّب بر آن؟
محل خلاف و اشكال است، حق اول است به واسطه آنكه توبه فى الحقيقه رجوع و اقبال و قرب و اتصال عبد است به ساحت عبوديت و بندگى مولى بعد از اِباق و اِدبار و بُعد و انفصال از او و عقل مستقل است بر آنكه عبد بعد از تحصيل اين مقامات و درجات مى‌شود مانند آن عبدى كه هيچ گناه نكرده. هر دو در مقام بندگى و توجه قلبى به سمت مولى على السواء، چنانچه عبد مطيع مستحقِّ اجر و ثواب است؛ به معنى آنكه هرگاه او را به ازاء اعمال و افعال حسنه او اجر و ثواب دهند در محل واقع شده نه به معنى آنكه هرگاه چيزى از اجر و ثواب به او داده نشد ظلمى بر او شده و خلاف عدل رفتار شده. همچنين عبدِ گناهكارِ توبه كار نيز مستحقّ عفو و تفضّل است عقلاً به همين معنى، چنانچه مشروحاً پيش گذشت؛ خواه بر نفس توبه ثوابى و اجرى باشد يا نه. و اگر به ملاحظه ثوابش باشد هر آينه لازم مى‌آيد حبط و تكفير و موازنه ما بين درجه ثواب توبه و دركه عقوبت معصيت. هرگاه درجه ثواب توبه كمتر باشد، لازم مى‌شود باز استحقاق عقوبت از جهت زيادتى اثر معصيت به او باشد، مگر آنكه شخص ملتزم بشود كه ثواب توبه بر همه معاصى غالب است. ليكن بنابراين تقدير لازم مى‌شود آنكه توبه از يك معصيت كفايت نمايد در سقوط جميع معاصى، و اين واضح البطلان است. پس بايست ملتزم شد كه توبه بنفسها موجب سقوط عقوبت معاصى است؛ زيرا بنابراين تقدير معادل هر كدام و هرقدر از معاصى كه توبه واقع بشود موجب سقوط عقوبت همان مقدار است نه بيشتر و زياده بر آن محتاج به توبه على حده مى‌باشد.
اين بنابر قول به امكان تبعيض در توبه است، چنانچه او را تحقيق كرديم. والله العالِمُ بحقائقِ الاُموُر.
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
[ درس سوم: اخلاص ]
بدان كه اخلاصى كه معتبر است در عبادات كتاباً و سنّةً از خفاياى امور جليله مى‌باشد؛ هم تحصيل آن مشكل و هم عمل به حصول آن. بسا مى‌شود شخص اعتقاد مى‌نمايد او را تحصيل كرده و حال آنكه امر بر او مُشتبِه شده. و لذا شمرده شده سرّى از اسرار الله و سپرده نشده مگر كه در دلهاى خواصّ اولياء الله چنانچه در بعض احاديث قدسيه وارد شده: «إنَّ الإخلاصَ سِرّ من أسراري، استَودعتُه قلبَ مَن أحببتُ ] من عِبادي ».(28)
[ مراتب اخلاص ]
و از براى اخلاص است مراتبى:
مرتبه اولى آن است كه اتيان نمايد به عبادت به واسطه طمع و رجاء اجر و ثواب؛ مثل تمتّع به حور و قصور. و به عبارت اُخرى آنكه داعى و محرّك بر عمل اطاعت و بندگى نباشد جز طمع رسيدن به بهشت و نعمتهاى آن.
مرتبه ثانيه آن است كه اتيان نمايد به عبادت به واسطه خوف و تخلّص از نار و عقوبت و عذاب به اينكه داعى و محرّك بر آن همين بوده باشد. و آن مرتبه اوّلى اعلى از ثانيه است و هر دو در مقامِ اجزاء و صحّتِ عبادت حسب القواعد الفقهية كفايت مى‌نمايد؛ چنانچه پيش گذشت. ولكن روح و لُبّ اخلاص در هيچ كدام محقَّق نيست؛ زيرا كه مرتبه اولى مبتنى بر جلب نفع است از براى نفس خود و مرتبه ثانيه بر دفع ضرر است از آن. و على اىّ تقدير عمل را خالصاً لوجه الله و تعظيماً له و إجلالاً لأمرِهِ به جا نياورده، خالى از شرك نيست، خودخواهى و ملاحظه جلب نفع يا دفع ضرر رااز نفس خود دخل در وجود محرّك و داعى از براى عبادت داده. بلكه فى الحقيقه توحيد نفس است؛ زيرا اگرچه عبادت را به داعىِ امرِ شارع به جا آورده وليكن داعى بر آن داعى خاطر نفس است و خودخواهى و با اين حال آن عمل به سرحدّ قبول نمى‌رسد، به منزله جسدى است بدون روح؛ زيرا كه اخلاص روح است از براى عبادت. حكم به اِجزاء و صحّت آن حسب اقتضاء قواعد تعبّديّه فقهيه مبتنيه بر تخفيف و تسهيل است.
و از اين جهت است كه از براى عبادت دو درجه اثبات كردهاند: يك درجه صحت و اِجزاء كه فايده و اثر آن همى اسقاط اعاده و قضاء مى‌باشد و يك درجه قبول كه فايده آن گذشته از اسقاطِ قضا و اعاده، ترتّب آثار و لوازم مرتبه بر اتيان به عبادت على وجه الاخلاص است، مثل نهى عن الفحشاء در باب صلات چنانچه در آيه شريفه است إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ »(29) و علوّ شأن و مرتبت و سموّ قدر و منزلت و تقرّب به حضرت احديت. و اين درجه خالى از تشريك و توحيد نفس است بالمرّه، و حاصل نمى‌شود مگر آنكه عمل را به داعى امر شارع به جا آورد و على وجه الاخلاص الحقيقى. و آن دو مرتبه سابقه فى الحقيقه خالى از اخلاص مى‌باشند؛ اگر چه در مقام صحت و اِجزاء كافى‌اند.
مرتبه ثالثه آنكه اتيان نمايد به عبادت خالصاً لوجه الله و تعظيماً لأمره و إجلالاً له، به معنى آنكه داعى و محرّك بر عبادت نباشد الاّ محض آنكه خداوند را - تبارك و تعالى - مستحق و مستأهل عبادت و بندگى بداند لا خوفاً عن ناره و لا طَمَعاً في جنّته كما هو المنقول عن مولانا أميرالمؤمنين و أزهد الزاهدين و سيّد المتقين سلام الله عليه و على أبنائه الطاهرين حيث قال: «ما عبدتُك خوفاً من نارك ولا طَمَعاً فى جَنَّتك و لكن وَجَدتُك أهلا لذلك فَعَبَدتُك».(30)
و اين مرتبه عبادت احرار است، چنانچه مرتبه ثانيه مرتبه عبيد و مرتبه اولى مرتبه احرار واز اين جهت از مرتبه ثانيه است اعلا، چنانچه از مرتبه اولى. پس اعلى از جميع مراتب است. و ليكن از براى آن نيز دو درجه مى‌باشد: ادناى آنها آن است كه شخص با آنكه به اين مقام و مرتبه رسيده باز خودش را على حده ببيند و از حضيض مقام خودبينى و انيّت و انانيّت ترقى نكرده. و اعلاى آنها آن است كه از اين مقام ترقى نمود و از لباس خودبينى و انيّت و انانيّت بالمرة مُنخلع و مُنعزل شده نه آنكه العياذ بالله خودش را خدا ببيند بلكه خود را فى جنب الله عدم و صرف لاشى‌ء و فناء فى الله نمايد.
و بعد از حصول اين درجه مى‌شود جميع افعال او افعال الله و حركات او حركات صادره من الله، يده يدالله الباسطة و عينه عين الله الناظرة و لسانه لسان الله الناطقة و هكذا. چنانچه اين اوصاف درباره حضرت اميرالمؤمنين - عليه سلام الله الملك المنّان - وارد و به آنها متّصف شده وَماتَشاءُونَ إِلّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ » ؛(31) نمى‌خواهد و اختيار نمى‌كند مگر آنچه را كه خدا خواسته و اختيار كرده مطلقاً از تكليفات تكوينيات از فقر و غنا و رنج و راحت و مرض و صحت و نحو ذلك.
و اين مرتبه حقيقت و روح اخلاص است كه در مقام اطاعت و بندگى حضرت احديت - جلّت عظمته - كتاباً و سنّةً لازم الرعاية مى‌باشد. و در بعض اخبار فوائد و آثار خاصّه از براى او مذكور شده منها: «مَن أخلصَ عَملَه أربعينَ يوماً جَرَت في قلبِهِ على لسانِه يَنابيعُ الحِكمَة».(32) واضح است اين مرتبه از خواصّ خواصّ اولياء و مقرّبين درگاه حضرت حق - سبحانه و تعالى - مى‌باشد، دخلى به امثال ماها ندارد. و شاهد بر اين آنكه مدتها قريب چهل سال يا بيشتر مشغول عبادات مى‌شويم و به اعتقاد خودمان آنها را خالصاً لوجه الله به جا مى‌آوريم، مع هذا منشأ همچه اثرى و مفيد اين نحو از فائده و ثمرى نيستند. معلوم مى‌شود ماها اهل اين مرتبه نيستيم.
و كيف كان هركس اهل همين مرتبه مى‌باشد؛ يعنى قدرت بر تحصيل آن داشته ولكن در مقام عمل اقتصار به مرتبه ثالثه نمايد سيّئهاى در حقّ او محسوب مى‌شود. و هكذا اهل مرتبه ثالثه هرگاه اقتصار به يكى از آن دو مرتبه سابقه نمايد سيّئهاى درباره او محسوب مى‌شود به واسطه آنكه «حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين». پس مى‌شود يك درجه از عبادت حسنه باشد از براى طائفهاى و سيّئه باشد نسبت به جماعتى ديگر. و همين است معناى «حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين». و همچنين كسى كه اهل يكى از آن دو مرتبه اُوليَيَن باشد هرگاه عمل را به جا آورد و لكن نه به واسطه يكى از آن دو داعى، عمل او باطل است؛ زيرا كه صدور فعل اختيارى لابد است از براى فاعل او از غرضى كه آن غرض محرّك و داعى او بشود بر ايجاد آن فعل. و چون به يكى از آن دو داعى كه اهل آنها است عمل را به جا نياورده لاجَرَم داعى ريا است كه عمل را به جا مى‌آورد به خاطر آنكه مردم او را ببينند و مدح او را نمايند، از اين جهت عمل او باطل است.
پس انسان كامل بايد به كمال دقت ملاحظه حال خود و مراقبت مرتبت خود نمايد تا آنكه امر بر او مُشتبِه نشود و آنچه مقتضاى استعداد و قابليت اوست در مقام عبادت و بندگى عمل بر طبق او نمايد.
چه بسا مى‌شود شخص اعتقاد مى‌كند در عمل مخلص است و لكن در واقع نه چنين است از روى شرك خفى و توحيد نفس يا ريا است.
و شايد از همين جهت است كه جمعى از اجلّاء صلحاء و سابقين از ما بودند عبادات تمام عمر خود را چندين دفعه به جا مى‌آوردند. غرض ايشان اين بود شايد در دفعه ثانيه و هكذا، مرتبهاى از اخلاص محقّق مى‌شود كه همان مرتبه دومى‌اش از براى ايشان متحقّق نشده با آنكه اعمال سابقه شرعاً محكوم به صحت و اِجزاء بودند. نه از جهت احتمال يا انكشاف خلل و فساد در آنها باشد؛ زيرا كه اين احتمال در حقّ آنها بسيار بعيد است. و شايد همين جهت حكمت مشروعيّت اعاده صلات است به جماعت؛ چنانچه وارد شده «ان الله يختار أحبّهما اليه».(33)
و كيف كان چنانچه اخلاص سرّى از اسرار الله است، همچنين ريا. به معنى آنكه چنانچه اخلاص در غايت خفاء و صعوبت تحصيل است ميسّر نمى‌شود مگر از براى كمى از مردم؛ همچنين ريا در غايت خفاء و تخلّص از او در نهايت صعوبت است؛ ميسّر نيست الّا لقليل من الناس، كسى كه مراقب نفس خود به كمال دقت باشد. و از اين جهت است كه وارد شده: «إنّ الرياء أخفى من دَبيب النَّملة على الصخرة الصماء فى الليلة الظلمآء».(34)
پس انسان عاقل بايست سعى تمام در مراقبت نفس خود نمايد تا حقيقت حال خودش را دريابد. هرگاه در حال خلوت و جلوت يعنى خود تنهايى و حضور ناس در اداء عبادات فرقى در خود نمى‌بيند، بلكه در حال خلوت خصوصياتى از خضوع و خشوع و حضور قلب و اقبال و مراعات آداب و مستحبّات اِعمال مى‌كند كه در حال حضور ناس از اظهار آن حالات و خصوصيات خوشش نمى‌آيد فَطوبى لَهُ، اين علامت وجود اخلاص است على سبيل الحقيقة، ولى هرگاه شخص از طريق انصاف پيش بيايد هر آينه شهادت مى‌دهد كه اين مرتبه حاصل نيست الّا از براى اوحدىِّ از مردم. رَزَقَنَا الله تعالى توفيقَ الطاعة و قبوله بإخلاص النية.
[ مراتب اخلاص ]
و از براى اخلاص است مراتبى:
مرتبه اولى آن است كه اتيان نمايد به عبادت به واسطه طمع و رجاء اجر و ثواب؛ مثل تمتّع به حور و قصور. و به عبارت اُخرى آنكه داعى و محرّك بر عمل اطاعت و بندگى نباشد جز طمع رسيدن به بهشت و نعمتهاى آن.
مرتبه ثانيه آن است كه اتيان نمايد به عبادت به واسطه خوف و تخلّص از نار و عقوبت و عذاب به اينكه داعى و محرّك بر آن همين بوده باشد. و آن مرتبه اوّلى اعلى از ثانيه است و هر دو در مقامِ اجزاء و صحّتِ عبادت حسب القواعد الفقهية كفايت مى‌نمايد؛ چنانچه پيش گذشت. ولكن روح و لُبّ اخلاص در هيچ كدام محقَّق نيست؛ زيرا كه مرتبه اولى مبتنى بر جلب نفع است از براى نفس خود و مرتبه ثانيه بر دفع ضرر است از آن. و على اىّ تقدير عمل را خالصاً لوجه الله و تعظيماً له و إجلالاً لأمرِهِ به جا نياورده، خالى از شرك نيست، خودخواهى و ملاحظه جلب نفع يا دفع ضرر رااز نفس خود دخل در وجود محرّك و داعى از براى عبادت داده. بلكه فى الحقيقه توحيد نفس است؛ زيرا اگرچه عبادت را به داعىِ امرِ شارع به جا آورده وليكن داعى بر آن داعى خاطر نفس است و خودخواهى و با اين حال آن عمل به سرحدّ قبول نمى‌رسد، به منزله جسدى است بدون روح؛ زيرا كه اخلاص روح است از براى عبادت. حكم به اِجزاء و صحّت آن حسب اقتضاء قواعد تعبّديّه فقهيه مبتنيه بر تخفيف و تسهيل است.
و از اين جهت است كه از براى عبادت دو درجه اثبات كردهاند: يك درجه صحت و اِجزاء كه فايده و اثر آن همى اسقاط اعاده و قضاء مى‌باشد و يك درجه قبول كه فايده آن گذشته از اسقاطِ قضا و اعاده، ترتّب آثار و لوازم مرتبه بر اتيان به عبادت على وجه الاخلاص است، مثل نهى عن الفحشاء در باب صلات چنانچه در آيه شريفه است إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ »(29) و علوّ شأن و مرتبت و سموّ قدر و منزلت و تقرّب به حضرت احديت. و اين درجه خالى از تشريك و توحيد نفس است بالمرّه، و حاصل نمى‌شود مگر آنكه عمل را به داعى امر شارع به جا آورد و على وجه الاخلاص الحقيقى. و آن دو مرتبه سابقه فى الحقيقه خالى از اخلاص مى‌باشند؛ اگر چه در مقام صحت و اِجزاء كافى‌اند.
مرتبه ثالثه آنكه اتيان نمايد به عبادت خالصاً لوجه الله و تعظيماً لأمره و إجلالاً له، به معنى آنكه داعى و محرّك بر عبادت نباشد الاّ محض آنكه خداوند را - تبارك و تعالى - مستحق و مستأهل عبادت و بندگى بداند لا خوفاً عن ناره و لا طَمَعاً في جنّته كما هو المنقول عن مولانا أميرالمؤمنين و أزهد الزاهدين و سيّد المتقين سلام الله عليه و على أبنائه الطاهرين حيث قال: «ما عبدتُك خوفاً من نارك ولا طَمَعاً فى جَنَّتك و لكن وَجَدتُك أهلا لذلك فَعَبَدتُك».(30)
و اين مرتبه عبادت احرار است، چنانچه مرتبه ثانيه مرتبه عبيد و مرتبه اولى مرتبه احرار واز اين جهت از مرتبه ثانيه است اعلا، چنانچه از مرتبه اولى. پس اعلى از جميع مراتب است. و ليكن از براى آن نيز دو درجه مى‌باشد: ادناى آنها آن است كه شخص با آنكه به اين مقام و مرتبه رسيده باز خودش را على حده ببيند و از حضيض مقام خودبينى و انيّت و انانيّت ترقى نكرده. و اعلاى آنها آن است كه از اين مقام ترقى نمود و از لباس خودبينى و انيّت و انانيّت بالمرة مُنخلع و مُنعزل شده نه آنكه العياذ بالله خودش را خدا ببيند بلكه خود را فى جنب الله عدم و صرف لاشى‌ء و فناء فى الله نمايد.
و بعد از حصول اين درجه مى‌شود جميع افعال او افعال الله و حركات او حركات صادره من الله، يده يدالله الباسطة و عينه عين الله الناظرة و لسانه لسان الله الناطقة و هكذا. چنانچه اين اوصاف درباره حضرت اميرالمؤمنين - عليه سلام الله الملك المنّان - وارد و به آنها متّصف شده وَماتَشاءُونَ إِلّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ » ؛(31) نمى‌خواهد و اختيار نمى‌كند مگر آنچه را كه خدا خواسته و اختيار كرده مطلقاً از تكليفات تكوينيات از فقر و غنا و رنج و راحت و مرض و صحت و نحو ذلك.
و اين مرتبه حقيقت و روح اخلاص است كه در مقام اطاعت و بندگى حضرت احديت - جلّت عظمته - كتاباً و سنّةً لازم الرعاية مى‌باشد. و در بعض اخبار فوائد و آثار خاصّه از براى او مذكور شده منها: «مَن أخلصَ عَملَه أربعينَ يوماً جَرَت في قلبِهِ على لسانِه يَنابيعُ الحِكمَة».(32) واضح است اين مرتبه از خواصّ خواصّ اولياء و مقرّبين درگاه حضرت حق - سبحانه و تعالى - مى‌باشد، دخلى به امثال ماها ندارد. و شاهد بر اين آنكه مدتها قريب چهل سال يا بيشتر مشغول عبادات مى‌شويم و به اعتقاد خودمان آنها را خالصاً لوجه الله به جا مى‌آوريم، مع هذا منشأ همچه اثرى و مفيد اين نحو از فائده و ثمرى نيستند. معلوم مى‌شود ماها اهل اين مرتبه نيستيم.
و كيف كان هركس اهل همين مرتبه مى‌باشد؛ يعنى قدرت بر تحصيل آن داشته ولكن در مقام عمل اقتصار به مرتبه ثالثه نمايد سيّئهاى در حقّ او محسوب مى‌شود. و هكذا اهل مرتبه ثالثه هرگاه اقتصار به يكى از آن دو مرتبه سابقه نمايد سيّئهاى درباره او محسوب مى‌شود به واسطه آنكه «حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين». پس مى‌شود يك درجه از عبادت حسنه باشد از براى طائفهاى و سيّئه باشد نسبت به جماعتى ديگر. و همين است معناى «حسنات الأبرار سيّئات المقرّبين». و همچنين كسى كه اهل يكى از آن دو مرتبه اُوليَيَن باشد هرگاه عمل را به جا آورد و لكن نه به واسطه يكى از آن دو داعى، عمل او باطل است؛ زيرا كه صدور فعل اختيارى لابد است از براى فاعل او از غرضى كه آن غرض محرّك و داعى او بشود بر ايجاد آن فعل. و چون به يكى از آن دو داعى كه اهل آنها است عمل را به جا نياورده لاجَرَم داعى ريا است كه عمل را به جا مى‌آورد به خاطر آنكه مردم او را ببينند و مدح او را نمايند، از اين جهت عمل او باطل است.
پس انسان كامل بايد به كمال دقت ملاحظه حال خود و مراقبت مرتبت خود نمايد تا آنكه امر بر او مُشتبِه نشود و آنچه مقتضاى استعداد و قابليت اوست در مقام عبادت و بندگى عمل بر طبق او نمايد.
چه بسا مى‌شود شخص اعتقاد مى‌كند در عمل مخلص است و لكن در واقع نه چنين است از روى شرك خفى و توحيد نفس يا ريا است.
و شايد از همين جهت است كه جمعى از اجلّاء صلحاء و سابقين از ما بودند عبادات تمام عمر خود را چندين دفعه به جا مى‌آوردند. غرض ايشان اين بود شايد در دفعه ثانيه و هكذا، مرتبهاى از اخلاص محقّق مى‌شود كه همان مرتبه دومى‌اش از براى ايشان متحقّق نشده با آنكه اعمال سابقه شرعاً محكوم به صحت و اِجزاء بودند. نه از جهت احتمال يا انكشاف خلل و فساد در آنها باشد؛ زيرا كه اين احتمال در حقّ آنها بسيار بعيد است. و شايد همين جهت حكمت مشروعيّت اعاده صلات است به جماعت؛ چنانچه وارد شده «ان الله يختار أحبّهما اليه».(33)
و كيف كان چنانچه اخلاص سرّى از اسرار الله است، همچنين ريا. به معنى آنكه چنانچه اخلاص در غايت خفاء و صعوبت تحصيل است ميسّر نمى‌شود مگر از براى كمى از مردم؛ همچنين ريا در غايت خفاء و تخلّص از او در نهايت صعوبت است؛ ميسّر نيست الّا لقليل من الناس، كسى كه مراقب نفس خود به كمال دقت باشد. و از اين جهت است كه وارد شده: «إنّ الرياء أخفى من دَبيب النَّملة على الصخرة الصماء فى الليلة الظلمآء».(34)
پس انسان عاقل بايست سعى تمام در مراقبت نفس خود نمايد تا حقيقت حال خودش را دريابد. هرگاه در حال خلوت و جلوت يعنى خود تنهايى و حضور ناس در اداء عبادات فرقى در خود نمى‌بيند، بلكه در حال خلوت خصوصياتى از خضوع و خشوع و حضور قلب و اقبال و مراعات آداب و مستحبّات اِعمال مى‌كند كه در حال حضور ناس از اظهار آن حالات و خصوصيات خوشش نمى‌آيد فَطوبى لَهُ، اين علامت وجود اخلاص است على سبيل الحقيقة، ولى هرگاه شخص از طريق انصاف پيش بيايد هر آينه شهادت مى‌دهد كه اين مرتبه حاصل نيست الّا از براى اوحدىِّ از مردم. رَزَقَنَا الله تعالى توفيقَ الطاعة و قبوله بإخلاص النية.
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
[ درس چهارم: توكّل ]
از جمله اخلاق كريمه بلكه افضل آنها توكل كردن بر حق - سبحانه و تعالى - مى‌باشد. قال الله عزّ مَن قائل: وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ » .(35) كدام يك از اخلاق كريمه و صفات حسنه، دارنده او به اين مقام بلند و درجه ارجمند است كه خداوند - تبارك و تعالى - كفايت كننده جميع امور او باشد چنانچه مقتضاى آيه شريفه است. پس انسان عاقل بايد خود را به اين صفت حسنه جليله متّصف نمايد تا آنكه فائده عظيمه مترتبه بر او را استفاده نمايد.
و توكل بر خداوند - سبحانه - عبارت از واگذاردن بنده است امور خودش را به سوى حق تعالى كه زمام تقدير و قضاء جميع امور به يد قدرت او است. و چون عالم به جميع واقعيات از شرور و خيرات و به مصالح و مفاسدِ امور است و قدرتش به جميع ممكنات احاطه كرده و تعلّق گرفته على السويه و وعده كفايت امور شخصى كه بر او توكل كرده فرموده، لامحاله از براى او اختيار و مقدّر مى‌فرمايد آنچه را كه خير و صلاح است از براى او، بلكه بهتر و اصلح از او غير متصوّر است. بنابراين، مى‌بايد همچه شخصى كه مرتبه توكل على الله و اين درجه اعتقاد را تحصيل كرده آنكه شاد و راضى، بلكه به كمال رضايت و خوشوقتى باشد به آنچه به او مى‌رسد از جانب حق - سبحانه و تعالى - از فقر و ثروت و مرض و صحت و عزت و ذلت و نحو اينها از امور غير اختياريّه و از تكلّف و اِتعاب نفس به تدبير در امور رزق و روزى بلكه مطلقا. و از زحمت تحصيل و تهيئه اسباب و وثوق و اعتماد بر آنها مستريح و آسوده باشد به واسطه آنكه آن چيزهايى كه گمان مى‌رود و تخيّل مى‌شود اسباب هستند لِذاتِها و بنفسها سبب نيستند، بلكه هر كدام را كه حضرت حق - سبحانه و تعالى - سببيّت داده - يعنى بر او اثرى مترتب كرده - همان سبب است به آن اندازه كه اثر را بر آن مرتب كرده. مثلاً سفر كردن از براى تجارت مطلقاً سبب از براى حصول رنج و فائده نيست، بلكه در حقّ همان كسى كه اين نحو مقدّر و مقرّر شده. و هكذا زراعت و سائر اسباب رزق و روزى و آسايش و معاش و زندگى، بلكه مطلقاً. و لذا همان چيزى كه سبب رزق يا رنج است از براى كسى، سبب حرمان يا خسران است از براى ديگرى و همان چيزى كه سبب عزت است از براى بعضى، سبب ذلّت است از براى ديگرى. بسا مى‌شود در امرى خيلى جدّ و جهد و اهتمام مى‌نماييم، مع هذا حاصل نمى‌شود و بالعكس از بعضى اسباب غير متعارفه غيبيّه كه هيچ راه به علم آنها نداريم مهيا مى‌شود. پس معلوم مى‌شود سبب همان است كه خداوند تعالى او را سببيت داده به همان اندازه كه جعل او فرموده.
توضيح مطلب آنكه هرچه از واقعيات كه در علم خداوند سبحانه گذشته و متعلّق او واقع شده لامحاله موجود خواهد شد، والّا لازم مى‌شود كه علم خداوند جهل باشد، و هرچه در علم خداوند تعالى نگذشته و متعلّق او واقع نشده محال است كه موجود بشود، والّا لازم مى‌آيد كه علمش به همه اشياء احاطه نكرده و تعلّق نگرفته باشد. و اين هر دو لازم باطل، تعالى الله من ذلك علوّاً كبيرا. پس اِتعاب نفس به تعبير در امور و تهيه اسباب بى فايده و لغو است؛ زيرا آن امرى كه اِتعاب نفس به تدبير اسباب آن مى‌شود در واقع خالى از اين دو حال نيست: يا از جمله امورى است كه در علم خداوند گذشته، البته تقدير او شده و قضاء الله يعنى اراده حتميه خداوندى به وجودش تعلّق گرفته، پس محال است كه موجود نشود. و يا در علم خدا نگذشته و عملش به آن تعلّق نگرفته و بر اين حال محال است موجود بشود. پس على اىّ حال تدبير در او فائده نمى‌بخشد.
بلى اگر تدبير موافق تقدير شد، اثر بر او مرتب مى‌شود. باز اثر تقدير است نه تدبير و شاهد بر اينكه تدبير بمجرّده كفايت نمى‌كند و فائده ندارد اين است كه مشاهده مىكنيم جماعتى را كه از تدبير در امور هيچ حظّى و بهرهاى نداند و مع هذا امور ايشان موافق دلخواه و به كمال نظم و ترتيب بلكه آنهايى كه قابل تدبير نمى‌باشند و تدبير در باره آنها معقول نيست مع هذا امورشان منظم ] است . مثلاً جنين بعد از وُلوج روح در او محتاج به غذا مى‌باشد و غذاى مناسب به او مى‌رسد. آيا به تدبير خودش چنين شده؟ و همچنين بعد از تولد كه قوّه تدبير ندارد و مع هذا شرب لبن مى‌نمايد بدون مدبّر و معلّم. درباره طيور ] وارد شده تغدون خماصاً و تروحون بطانا؛(36) يعنى از آشيانه و لانه گرسنه برون مى‌روند و عصر با شكم سير مراجعت مى‌نمايند، تدبير درباره آنها چگونه متصوّر است؟!
اين چه غفلتى است كه ماها ] را فرا گرفته، لايزال عقب اسباب مى‌رويم و در فكر تدبير در امور و هميشه تملّق از غير بخصوص در مقام تحصيل رزق و روزى و عزت مى‌كشيم، و حال آنكه رزاق و عزت دهنده حق - سبحانه و تعالى - مى‌باشد. و لذا غالباً در غم و اندوه هستيم؛ زيرا تدبيرات موافق مرادات به نظر نمى‌آيند. پس بر اسباب بمجردها اعتماد نبايد كرد تا آنكه اگر موافق مطلوب شدند خوشحال بشويم و اگر مخالف شدند محزون باشيم.
بارى، غرض اين نيست كه شخص نبايست حركت كند و عقب اسباب برود و در مقام تحصيل و تهيه آنها برآيد، به واسطه آنكه عالم عالمِ اسباب است «أبى الله أن يجرى الأمور إلّا بأسبابها».(37) غايت امر اين است كه سبب همان است كه خداوند او را سببيت داده به آن مقدارى كه به او اعطا كرده. پس بايست كه حركت نمود و سراغ اسباب رفت به اميد آن كه شايد حق تعالى از اين سبب خاص تقدير فلان امر كه مطلوب است كرده.
و معناى توكل اين نيست كه شخص نبايد عقب اسباب برود و اِهمال و تعطيل در آنها نمايد. اين خلاف قانونى است كه در جميع امور دنيويه و اُخرويه مقرر شده. بلكه با وجود اين و مع هذا بايد امر خودش را به حق - سبحانه و تعالى - واگذار نمايد و از او خير و صلاح خود را بخواهد و اعتماد و اطمينان بر اسباب متعارفه بمجردها ننمايد.
و لذا گفته شده «با توكل زانوى اشتر ببند».
بالجمله، نه نرفتن عقبِ اسباب و عدم حركت و تدبير در تحصيل و تهيه آنها عبارت از توكل است، بلكه اينها غالباً ناشى از بى همتى و بى‌باكى و مسامحه است و نه رفتن عقب آنها و حركت به سمت آنها منافى با توكل. بلكه هرگاه آنها را بذواتها و بأنفسها اسباب بداند و اعتماد و اطمينان بر آنها داشته باشد، اين منافى با توكل است. و اگر به اين اميد باشد كه شايد حق تعالى فلان امر را كه مطلوب او است از همين سبب خاص خواسته و مقدّر كرده با توكل نمودن بر او جمع است ما بين وظيفه توكل كردن بر خداوند و بين لازم تقدير و جعل اسباب است از براى جميع امور.
و التزام به تقدير جميع امور حتى ظلم ظالم و عصيان عاصى و كفر كافر و نحو آنها از شرور و قبائح اقتضا ندارد كه ظالم و عاصى و كافر مجبور باشند در ظلم و عصيان و كفر؛ زيرا كه تقدير صدور آنها شده على نحو الاختيار، به معنى آنكه در علم خداوند گذشته و جارى شده فلان شخص مثل زيد ظلمى بر غير مى‌نمايد از روى اختيار و هكذا عصيان عاصى و كفر كافر. پس محذورى ندارد آنكه شخص ملتزم بشود جميع امور دنيويه و اخرويه از خيريه و شريّه مقدّر شدهاند و قضاء الله يعنى اراده و حكم حتمى الهى بر طبق آنها جارى شده.
بلى، مردم از حيثيت درجات توكل و قبول موعظه و اكتساب خيرات بلكه در مقام استعداد جميع امور مختلف مى‌باشند. و لذا وارد شده: «إنّ الناس معادن كمعادن الذَّهَب و الفضّة».(38) غرض اين نيست كه مردم دو صنفند بلكه كنايه از اختلاف ايشان است، چنانچه معادن منحصر به ذهب و فضّه نيستند. اشخاص نيز مختلفند: بعضى استعدادشان به نحوى است كه حاجتى به مذكِّر و مؤدِّب ندارد كالنبى الامى العربى صلوات الله عليه و آله الطاهرين، وَما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى*إِنْ هُوَ إِلّا وَحْىٌ يُوحى »(39) بلكه ادب را از او بايد ياد گرفت. و بعضى به موعظه و تذكره استعداد از براى او حاصل مى‌شود و بعضى ديگر به موعظه هم حاصل نمى‌شود مثل ابى جهل و امثالش از جاهدين.
و بين اين مراتب مراتبى است كثيره. پس انسان عاقل بايد سعى نمايد تا به مقام توكل على الله برسد و فوائد عظيمه او را دريابد؛ زيرا از افعال اختياريه خود مكلّف است. پس به اراده و اختيار خود بايد او را تحصيل نمايد و بعد از حصول آن مى‌شود بالنسبة به حق تعالى كالميّت بين يَدَى الغَسّال يقلّبه كيف يشاء.(40)
و لازمه توكل - چنانچه پيش گذشت - آن نيست كه نبايد سراغ اسباب ] برود ] و حركت به جانب آنها نمايد، بلكه بايست حركت به سمت آنها نمود. نه سعادات اخرويه بدون اكتساب و تحصيل اسباب آنها از اتيان به طاعات و ترك محرمات ميسّر مى‌شود و نه اصلاح امور دنيويّه. عالم عالم اسباب است «أبى الله أن يجري الأمور إلاّ بأسبابها».(41) حضرت پيغمبر - صلوات الله عليه و آله - با آنكه اعلى مرتبه توكل على الله را جامع بود، مع هذا حفر خندق و سفر مى‌فرمود از براى جهاد و همچنين حضرت امير المؤمنين عليه السلام را كه امام المتّقين - سلام الله عليه و على ابنائه المعصومين - خود را اجير مى‌فرمود براى آب كشيدن. اگر بدون زحمت وحركت به جانب اسباب ميسّر مى‌شد وصول به امور دنيويه يا اُخرويه، چرا چنين مى‌فرمودند.
آنها اولى به ترك اين نحو از زحمات بودند. و عدم حركت به سمت اسباب، گاهى به واسطه تسامح و عدم مبالات است و گاهى به واسطه قناعت بر اسباب غيبيه خفيه است. رزقنا الله تعالى بتوفيقه التوكّل عليه و انقطاع النظر عمّا سِواه و التوجه إليه بمحمّد و آله صلوات الله عليهم أولي الشفاعة و الزلفى لديه.
و توكل بر خداوند - سبحانه - عبارت از واگذاردن بنده است امور خودش را به سوى حق تعالى كه زمام تقدير و قضاء جميع امور به يد قدرت او است. و چون عالم به جميع واقعيات از شرور و خيرات و به مصالح و مفاسدِ امور است و قدرتش به جميع ممكنات احاطه كرده و تعلّق گرفته على السويه و وعده كفايت امور شخصى كه بر او توكل كرده فرموده، لامحاله از براى او اختيار و مقدّر مى‌فرمايد آنچه را كه خير و صلاح است از براى او، بلكه بهتر و اصلح از او غير متصوّر است. بنابراين، مى‌بايد همچه شخصى كه مرتبه توكل على الله و اين درجه اعتقاد را تحصيل كرده آنكه شاد و راضى، بلكه به كمال رضايت و خوشوقتى باشد به آنچه به او مى‌رسد از جانب حق - سبحانه و تعالى - از فقر و ثروت و مرض و صحت و عزت و ذلت و نحو اينها از امور غير اختياريّه و از تكلّف و اِتعاب نفس به تدبير در امور رزق و روزى بلكه مطلقا. و از زحمت تحصيل و تهيئه اسباب و وثوق و اعتماد بر آنها مستريح و آسوده باشد به واسطه آنكه آن چيزهايى كه گمان مى‌رود و تخيّل مى‌شود اسباب هستند لِذاتِها و بنفسها سبب نيستند، بلكه هر كدام را كه حضرت حق - سبحانه و تعالى - سببيّت داده - يعنى بر او اثرى مترتب كرده - همان سبب است به آن اندازه كه اثر را بر آن مرتب كرده. مثلاً سفر كردن از براى تجارت مطلقاً سبب از براى حصول رنج و فائده نيست، بلكه در حقّ همان كسى كه اين نحو مقدّر و مقرّر شده. و هكذا زراعت و سائر اسباب رزق و روزى و آسايش و معاش و زندگى، بلكه مطلقاً. و لذا همان چيزى كه سبب رزق يا رنج است از براى كسى، سبب حرمان يا خسران است از براى ديگرى و همان چيزى كه سبب عزت است از براى بعضى، سبب ذلّت است از براى ديگرى. بسا مى‌شود در امرى خيلى جدّ و جهد و اهتمام مى‌نماييم، مع هذا حاصل نمى‌شود و بالعكس از بعضى اسباب غير متعارفه غيبيّه كه هيچ راه به علم آنها نداريم مهيا مى‌شود. پس معلوم مى‌شود سبب همان است كه خداوند تعالى او را سببيت داده به همان اندازه كه جعل او فرموده.
توضيح مطلب آنكه هرچه از واقعيات كه در علم خداوند سبحانه گذشته و متعلّق او واقع شده لامحاله موجود خواهد شد، والّا لازم مى‌شود كه علم خداوند جهل باشد، و هرچه در علم خداوند تعالى نگذشته و متعلّق او واقع نشده محال است كه موجود بشود، والّا لازم مى‌آيد كه علمش به همه اشياء احاطه نكرده و تعلّق نگرفته باشد. و اين هر دو لازم باطل، تعالى الله من ذلك علوّاً كبيرا. پس اِتعاب نفس به تعبير در امور و تهيه اسباب بى فايده و لغو است؛ زيرا آن امرى كه اِتعاب نفس به تدبير اسباب آن مى‌شود در واقع خالى از اين دو حال نيست: يا از جمله امورى است كه در علم خداوند گذشته، البته تقدير او شده و قضاء الله يعنى اراده حتميه خداوندى به وجودش تعلّق گرفته، پس محال است كه موجود نشود. و يا در علم خدا نگذشته و عملش به آن تعلّق نگرفته و بر اين حال محال است موجود بشود. پس على اىّ حال تدبير در او فائده نمى‌بخشد.
بلى اگر تدبير موافق تقدير شد، اثر بر او مرتب مى‌شود. باز اثر تقدير است نه تدبير و شاهد بر اينكه تدبير بمجرّده كفايت نمى‌كند و فائده ندارد اين است كه مشاهده مىكنيم جماعتى را كه از تدبير در امور هيچ حظّى و بهرهاى نداند و مع هذا امور ايشان موافق دلخواه و به كمال نظم و ترتيب بلكه آنهايى كه قابل تدبير نمى‌باشند و تدبير در باره آنها معقول نيست مع هذا امورشان منظم ] است . مثلاً جنين بعد از وُلوج روح در او محتاج به غذا مى‌باشد و غذاى مناسب به او مى‌رسد. آيا به تدبير خودش چنين شده؟ و همچنين بعد از تولد كه قوّه تدبير ندارد و مع هذا شرب لبن مى‌نمايد بدون مدبّر و معلّم. درباره طيور ] وارد شده تغدون خماصاً و تروحون بطانا؛(36) يعنى از آشيانه و لانه گرسنه برون مى‌روند و عصر با شكم سير مراجعت مى‌نمايند، تدبير درباره آنها چگونه متصوّر است؟!
اين چه غفلتى است كه ماها ] را فرا گرفته، لايزال عقب اسباب مى‌رويم و در فكر تدبير در امور و هميشه تملّق از غير بخصوص در مقام تحصيل رزق و روزى و عزت مى‌كشيم، و حال آنكه رزاق و عزت دهنده حق - سبحانه و تعالى - مى‌باشد. و لذا غالباً در غم و اندوه هستيم؛ زيرا تدبيرات موافق مرادات به نظر نمى‌آيند. پس بر اسباب بمجردها اعتماد نبايد كرد تا آنكه اگر موافق مطلوب شدند خوشحال بشويم و اگر مخالف شدند محزون باشيم.
بارى، غرض اين نيست كه شخص نبايست حركت كند و عقب اسباب برود و در مقام تحصيل و تهيه آنها برآيد، به واسطه آنكه عالم عالمِ اسباب است «أبى الله أن يجرى الأمور إلّا بأسبابها».(37) غايت امر اين است كه سبب همان است كه خداوند او را سببيت داده به آن مقدارى كه به او اعطا كرده. پس بايست كه حركت نمود و سراغ اسباب رفت به اميد آن كه شايد حق تعالى از اين سبب خاص تقدير فلان امر كه مطلوب است كرده.
و معناى توكل اين نيست كه شخص نبايد عقب اسباب برود و اِهمال و تعطيل در آنها نمايد. اين خلاف قانونى است كه در جميع امور دنيويه و اُخرويه مقرر شده. بلكه با وجود اين و مع هذا بايد امر خودش را به حق - سبحانه و تعالى - واگذار نمايد و از او خير و صلاح خود را بخواهد و اعتماد و اطمينان بر اسباب متعارفه بمجردها ننمايد.
و لذا گفته شده «با توكل زانوى اشتر ببند».
بالجمله، نه نرفتن عقبِ اسباب و عدم حركت و تدبير در تحصيل و تهيه آنها عبارت از توكل است، بلكه اينها غالباً ناشى از بى همتى و بى‌باكى و مسامحه است و نه رفتن عقب آنها و حركت به سمت آنها منافى با توكل. بلكه هرگاه آنها را بذواتها و بأنفسها اسباب بداند و اعتماد و اطمينان بر آنها داشته باشد، اين منافى با توكل است. و اگر به اين اميد باشد كه شايد حق تعالى فلان امر را كه مطلوب او است از همين سبب خاص خواسته و مقدّر كرده با توكل نمودن بر او جمع است ما بين وظيفه توكل كردن بر خداوند و بين لازم تقدير و جعل اسباب است از براى جميع امور.
و التزام به تقدير جميع امور حتى ظلم ظالم و عصيان عاصى و كفر كافر و نحو آنها از شرور و قبائح اقتضا ندارد كه ظالم و عاصى و كافر مجبور باشند در ظلم و عصيان و كفر؛ زيرا كه تقدير صدور آنها شده على نحو الاختيار، به معنى آنكه در علم خداوند گذشته و جارى شده فلان شخص مثل زيد ظلمى بر غير مى‌نمايد از روى اختيار و هكذا عصيان عاصى و كفر كافر. پس محذورى ندارد آنكه شخص ملتزم بشود جميع امور دنيويه و اخرويه از خيريه و شريّه مقدّر شدهاند و قضاء الله يعنى اراده و حكم حتمى الهى بر طبق آنها جارى شده.
بلى، مردم از حيثيت درجات توكل و قبول موعظه و اكتساب خيرات بلكه در مقام استعداد جميع امور مختلف مى‌باشند. و لذا وارد شده: «إنّ الناس معادن كمعادن الذَّهَب و الفضّة».(38) غرض اين نيست كه مردم دو صنفند بلكه كنايه از اختلاف ايشان است، چنانچه معادن منحصر به ذهب و فضّه نيستند. اشخاص نيز مختلفند: بعضى استعدادشان به نحوى است كه حاجتى به مذكِّر و مؤدِّب ندارد كالنبى الامى العربى صلوات الله عليه و آله الطاهرين، وَما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى*إِنْ هُوَ إِلّا وَحْىٌ يُوحى »(39) بلكه ادب را از او بايد ياد گرفت. و بعضى به موعظه و تذكره استعداد از براى او حاصل مى‌شود و بعضى ديگر به موعظه هم حاصل نمى‌شود مثل ابى جهل و امثالش از جاهدين.
و بين اين مراتب مراتبى است كثيره. پس انسان عاقل بايد سعى نمايد تا به مقام توكل على الله برسد و فوائد عظيمه او را دريابد؛ زيرا از افعال اختياريه خود مكلّف است. پس به اراده و اختيار خود بايد او را تحصيل نمايد و بعد از حصول آن مى‌شود بالنسبة به حق تعالى كالميّت بين يَدَى الغَسّال يقلّبه كيف يشاء.(40)
و لازمه توكل - چنانچه پيش گذشت - آن نيست كه نبايد سراغ اسباب ] برود ] و حركت به جانب آنها نمايد، بلكه بايست حركت به سمت آنها نمود. نه سعادات اخرويه بدون اكتساب و تحصيل اسباب آنها از اتيان به طاعات و ترك محرمات ميسّر مى‌شود و نه اصلاح امور دنيويّه. عالم عالم اسباب است «أبى الله أن يجري الأمور إلاّ بأسبابها».(41) حضرت پيغمبر - صلوات الله عليه و آله - با آنكه اعلى مرتبه توكل على الله را جامع بود، مع هذا حفر خندق و سفر مى‌فرمود از براى جهاد و همچنين حضرت امير المؤمنين عليه السلام را كه امام المتّقين - سلام الله عليه و على ابنائه المعصومين - خود را اجير مى‌فرمود براى آب كشيدن. اگر بدون زحمت وحركت به جانب اسباب ميسّر مى‌شد وصول به امور دنيويه يا اُخرويه، چرا چنين مى‌فرمودند.
آنها اولى به ترك اين نحو از زحمات بودند. و عدم حركت به سمت اسباب، گاهى به واسطه تسامح و عدم مبالات است و گاهى به واسطه قناعت بر اسباب غيبيه خفيه است. رزقنا الله تعالى بتوفيقه التوكّل عليه و انقطاع النظر عمّا سِواه و التوجه إليه بمحمّد و آله صلوات الله عليهم أولي الشفاعة و الزلفى لديه.
بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين
[ درس پنجم: صبر ]
از جمله اخلاق كريمه جليله يكى صبر كردن بر قضاء و قدر حق - سبحانه و تعالى - است در جميع امور و آن عبارت از ثبات قوّه عاقله است در مقابل نفس امّاره و قواى شَهَويه به غالب نمودن آن قوّه عاقله بر آنها ] با به جا نياوردن مقتضياتشان و تحصيل اين مرتبه صبر بسيار صعب و دشوار ] است. و لذا تعبير از او به «جهاد اكبر» شده در بعضى از اخبار. واضح است آنكه تغليب قوّه عاقله بر جميع قواى شهويه و بر نفس امّاره چه اندازه و مقدار صعب و دشوار است از روى صدق و راستى اشق و اصعب از جهاد با كفار است.
بارى هفتاد يا هشتاد آيه در مقام بيان حسن صبر و مدح صابرين و ترتّب اجر و ثواب بر آن وارد شده و اخبار از ائمه اطهار - صلوات الله عليهم إلى يوم القرار - در اين باب الى ماشاء الله زياد از حد و شمار است. حتى آنكه در بعضى از آنها تفسير ايمان به صبر شده(42) و سرّ اين بعد از اين ان شاء الله واضح مى‌شود. و در بعضى ديگر از آنها وارد شده «من لم يَشكر نَعمائي و لم يَصبر على بَلائي و لم يَرضَ بقضائي فليطلب ربّاً سوائي»(43) و وجه امر در اين روايت شريفه و غرض از آن بعد از اين ان شاء الله نيز معلوم خواهد شد.
و بدان كه صبر اختصاص به موارد ورود مصيبات و بلايا و مكروهات مثل فقر و مرض و ذلّت و ساير ناملايمات ندارد، بلكه در طاعات و عبادات و محرّمات هم جارى است و رجحان عقلى و شرعى آن در همه موجود است.
در مقام مصيبت عبارت از عدم جزع و شكايت است نزد ورود آن به سوى غير از حق تعالى. و در مقام طاعت و معصيت عبارت از جا آوردن طاعت و ترك معصيت است و درجات صابرين و مراتب صبر آنها به اعتبار اختلاف و تفاضل مراتب دواعى بر آن مختلف و متفاضلاند به همان نحو كه در اخلاص در عبادت مشروحاً مذكور شد.
مى‌شود كه داعى بر صبر كردن و رضا شدن به قضاء و قدر الهى، خوف حصول و تعقّبِ تبعات از مضار و مفاسد مترتّبه برترك آن باشد و مى‌شود كه داعى بر آنها طمع و رجاء وصول و ترتّب مصالح و منافع مترتّبه بر فعل آن باشد. چنانچه صبر بر واجبات، به جا آوردن آنها و بر محرمات به ترك كردن آنها مى‌شود كه داعى به آن خوف از عقوبات مترتّبه بر ترك واجبات و فعل محرّمات باشد. و مى‌شود كه داعى بر آن طمع و رجاء ترتّب مثوبات و اجور از مواصلت با حور و سكناى در قصور و نحو آنها از نعم اُخرويه مترتّبه بر فعل واجبات و ترك محرّمات باشد. و اين مرتبه ثانيه اعلى از مرتبه اولى است. و مى‌شود كه داعى بر صبر كردن و رضا شدن به قضاء الله، مجردِ حسن و رجحان آنها باشد به نظرش؛ زيرا هرگاه خداوند را كماهو حقّه بشناسد و بداند كه اتّصاف ذات اقدسش به صفات جلاليه و جماليه از علم و قدرت و حكمت و استغنا از غير اقتضاء دارد آنكه اراده و اختيار و تقدير نفرمايد مگر آن چيزى را كه از براى ايشان خير و صلاح است به حَسَبِ نظم و تدبير، بلكه احسن و اصلح از او من حيث النظم و التدبير تصوير نمى‌شود.
هر آينه هر امر غير ملائمى كه در پيش مى‌آيد و لو اصعبِ بلايا و مصائب باشد، صبر بر آن مى‌نمايد و بر او تن در مى‌دهد، بلكه او را خوش مى‌دارد و مَرضِىٌّ بِهِ و محبوب او مى‌شود؛ زيرا اگر چه علم تفضيلى به جهات حسن و خيريت و مصلحت آن امر از براى او حاصل نمى‌شود، ولى علم اجمالى از برايش حاصل مى‌شود كه بر طبق حكمت و مصلحت است و اين اعلاى مراتب صبر است و فى الحقيقة با كمال ايمان و خداشناسى كما هو حقه و على ما ينبغى و به آن نحو كه مذكور ] شد چارهاى از تحقّق اين مرتبه از صبر نيست. پس عدم صبر حقيقةً ناشى از قلّت معرفت و نقصان ايمان است و از اين جهت است كه در بعض اخبار تفسير ايمان به صبر شده؛ زيرا اگر صبر نباشد كاشف از آن است كه آن مرتبه كامله از ايمان متحقّق نشده والّا با وجود او چارهاى از حصول صبر نيست.
پس مراد از ايمان در روايت شريفه ايمان كامل است. و در روايت ديگرى كه در او امر شده به آن كه هركس صبر در بلاى خداوند نمى‌نمايد خداى ديگرى طلب نمايد، باز غرض از آن همين معنا است نه آنكه حقيقةً تكليف شخصى است كه صبر در بلا نمى‌نمايد به مشرك شدن، بلكه غرض از آن همين معنا است و مراد به آن اين است: هر كس صبر در بلا نمى‌نمايد و راضى به قضاء نمى‌شود حقيقتاً خودش مشرك است. يعنى آن درجه كامله ايمان را تحصيل نكرده و به آن نحو كه بايد خدا را بشناسد نشناخته؛ كأنّه خداى ديگرى شناخته.
در خبر است آنكه روزى حضرت امام محمد باقر عليه السلام به عيادت جابر تشريف بردند، از او جويا شدند: چگونه است حال تو؟ در جواب عرض كرد: به قسمى است كه موت را بهتر از حيات و مرض را بهتر از صحت و فقر را بهتر از غنا دوست مى‌دارم. با آنكه اين درجه كاملهاى است از درجات صبر كه آن را جابر دارا بود و عرضه داشت، و ليكن مع هذا در جوابش فرمود: حال ما چنين نيست، بلكه هرچه را كه خداوند از براى ما مقدّر كرده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حيات، به همان راضى و او را بهتر از ضدّش و خلافش دوست مى‌داريم.(44)
پس معلوم مى‌شود آنكه بنده بايد در جميع حالات به آنچه خداوند از براى او خواسته و اراده و مشيتش به آن تعلّق گرفته و قضا و قدر الهى بر او جارى شده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حيات و نحو آنها از تكوينيات و تكليفيات، همان چيز را بخواهد و راضى به آن باشد، بلكه احبّ اشيا نزد او باشد. و وجه آن اين است كه شخص بايد جازم باشد به آنكه آن چيز را كه خداوند تعالى از براى او اختيار كرده و مقدّر فرموده به ملاحظه آن بود كه چون عالم به خيريت و حسن عاقبت و مصلحت او بود به نحوى كه تصوير نمى‌شود احسن و اصلح از آن به حال آن بنده از حيثيت نظم و تدبير، لذا آن را از برايش تقدير كرده.
واضح است آنكه شخص هرگاه اين مرتبه كامله از ايمان و اعتقاد را نسبت به حق - سبحانه و تعالى - تحصيل نموده، البته خواهان همان چيز مى‌شود بلكه احبّ اشياء نزد او مى‌شود. پس حال او هميشه يكسان است، تفاوتى در او نمى‌شود؛ در حال مرض همان نحوى است كه در حال صحت است و همچنين در حال فقر و غنا همان نحوى است كه در حال راحت و غنا است و هكذا فى ساير الأحوال.
بالجمله از خبر و امثال آن معلوم مى‌شود آنكه رضا به قضاء و قدر الهى هر قسم باشد حسن و رجحان دارد، بلكه لازم است.
و بنابراين اشكالى لازم مى‌آيد و تقرير آن اين است: چنانچه طاعات و عبادات متعلَّقِ اراده و مشيت و تقدير و قضاء - يعنى حكم حتمى الهى - مى‌باشند، همچنين شرور و مَعاصى؛ زيرا معلوم شد آنكه هرچه از واقعيات پيش از وجودش در علم خداوند گذشته و جارى شده و علمش به آن تعلّق گرفته، محال است آنكه موجود نشود، و الّا لازم مى‌شود كه علم خداوند جهل باشد و هرچه در علم او نگذشته محال است آنكه موجود بشود والّا لازم مى‌آيد كه علمش به همه اشياء و واقعيات تعلّق نگرفته باشد و اين هم باطل است تعالى الله من ذلك علوّاً كبيراً. پس جميع موجودات از معاصى و طاعات و شرور و خيرات پيش از وجود آنها لامحاله در علم خداوند گذشتهاند. بنابرآنكه رضا به جميع آنچه در علم خداوند گذشته و متعلّق قدر و قضاء او شده لازم باشد، چنانچه مقتضاى اخبار است. پس لازم مى‌شود كه رضا به كفر كافر و عصيان عاصى و فسق فاسق و نحوها لازم باشد و حال آنكه مبغوض و مكروه و مرغوب عنه شارع اند و نبايد آنكه شخص به آنها راضى باشد بلكه بايد كارِهِ آنها باشد؛ خواه نسبت به خودش خواه نسبت به غير. پس چگونه است توفيق و جمع ما بين بودنِ ارتكاب آنها مبغوض و مكروه و منهى عنه شارع و سبب استحقاق عقوبت و بين لزوم رضاء به آنها به جهت آنكه در علم خداوند گذشتهاند و قضاء و حكم الهى بر آنها تعلق گرفته؟
و ملخّص در جواب آن است كه صدور جميع شرور و معاصى و تحقّق آنها در خارج دو جهت و حيثيت دارند و لذا مى‌بايد آنها را به دو لحاظ و به دو چشم ملاحظه نمود: از جهت آنكه متعلّق قضاء و قدر الهى هستند به معنى آنكه در علم خداوند گذشتهاند و اراده و مشيتش به آنها تعلّق گرفته، و قضاء الله يعنى حكم به وجود صدور آنها شده لكن نه به نحو اجبار و اضطرار بلكه به نحو اراده و اختيار كه باز فاعلين آنها در فعل و ايجادشان مختارند و به همين نحو تقدير و قضاء الله بر آنها تعلّق گرفته، پس رضاء به آنها لازم است و از جهت آنكه صدور آنها مستند به فاعلين و به سوء اراده و اختيار ايشان است و از اين جهت مبغوض و مكروه شارعاند، پس رضا به آنها و خواستن آنها حرام و كراهت به آنها لازم است.
توضيح جواب آن است كه شبههاى نبايد نمود بر آنكه هرچه در علم خداوند - تبارك و تعالى - گذشته و علمش به آن تعلّق گرفته محال است كه موجود نشود، والّا لازم مى‌شود علمش جهل باشد. و همچنين هرچه در علمش نگذشته و تعلّق به آن نگرفته محال است موجود بشود والّا لازم مى‌شود كه علمش به همه واقعيات تعلّق نگرفته باشد و اين هم باطل. و توهم نشود آنكه التزام به اين فقره مقتضى اجبار و اضطرار است در جميع افعال و منافى با اثبات اختيار است در بعض آنها؛ زيرا آن بعضى كه فرض اختيارى بودن آن مى‌شود خالى از اين دو حال نيست: يا در علم خداوند گذشته يا نگذشته، اگر گذشته محال است موجود نشود و اگر نگذشته محال است موجود بشود. پس باقى نماند ذيلى كه شخص در آن مختار باشد.
وجه دفع توهّم آنكه علم خداوند كه تعلّق به اشياء مى‌گيرد پيش از وجود آنها نيست، الّا فرع وجود آنها؛ نظير علم مخلوق است پيش از وجودشان يا بعد از آن و واضح است آنكه علم ايشان فرع معلوماتشان مى‌باشد نه آنكه علت از براى وجود آنها.
همچنين است علم خداوند - تبارك و تعالى - به جميع اشياء؛ زيرا از اين جهت فرقى نيست، پس ممكن ذاتى از اين جهت و به اين ملاحظه - يعنى ملاحظه آنكه يا در علم خداوند تعالى گذشته يا نگذشته - از حد امكان ذاتى خود بيرون نمى‌رود، اگرچه به حسب وجود خارجى يا واجب بالغير است، هرگاه علت از براى وجودش محقّق مى‌شود و لذا در علم خداوند گذشته و يا ممتنع بالغير هرگاه علت از براى وجودش متحقّق نمى‌شود و لذا در علم خداوند نگذشته.
پس ممكن ذاتى به حسب وجود خارجى يا واجب است و يا ممتنع و اين وجوب يا امتناع بالغير باعث نمى‌شوند كه ممكن از حدّ امكان ذاتى خود بيرون برود، و التزام به اين مطلب عقلاً هيچ محذورى ندارد.
و همچنين شبهه نبايد كرد هرچه در علم خداوند جارى شده - ولو از قبيل كفر كافر و عصيان عاصى باشد - متعلّق اراده و مشيت و تقدير و قضاء و حكم حتمى الهى كه هيچ تغيير و تبديل نمى‌شود شده و اين اعتقاد و التزام و رضا به قضاء اگرچه راجع مى‌شود به رضا به مثل كفر كافر و جور جائر و فسق فاسق، ولى باز عقلاً محذورى ندارد؛ زيرا بعد از آنكه تسليم بنماييم آنكه مكلّفين در اختيار معاصى مختارند و مجبور نيستند اگرچه در ثبوت اصل اختيار به معنى آنكه در حصول مبادى اختيارْ غير مختارْ بلكه مجبور باشند.
پس مرجع اين التزام و اعتقاد و رضا به قضاء به اين امر منتهى مى‌شود كه حق - سبحانه و تعالى - بعد از آنكه علّت تامّه و مؤثر تام از براى وجود بعض اشياء محقّق شد و هرچند آن علت و مؤثر نقصان ذات و فقدان كمال نفس و سوء سريره و اختيار و اراده خود مكلّفين باشد، افاضه و اعطاء وجود آن بعض اشياء مى‌فرمايد و تفكيك بين مؤثر و اثر و علت و معلول نمى‌فرمايد.
و اين افاضه و اعطاء وجود به معلول بعد از اقتضاء علت و عدم تفكيك بين علت و معلول نيست الّا خير محض و عمل بر طبق حكمت و خلاف آن خلاف حكمت است و چيزى كه از كفر كافر و نحو آن از شرور و معاصى كه مى‌شود استناد به خالق عباد را و او همين قدر است كه نقصان ذات كافر مثلاً و فقدان كمال نفس او مطالبه و اقتضاء كفر نمود به او افاضه و اعطاء كفر شد؛ چنانچه كمال نفس مؤمن و حسن سريره او مطالبه و اقتضاء ايمان كرد، افاضه و اعطا ايمان به او شد. همچنين سائر افعال و صفات و ملكات حسنه و سيّئه.
و بالجمله، چيزى كه از جانب حق - سبحانه و تعالى - است در جميع افعال اختياريه از حسنه و سيّئه آن وجود تأليفى است بين وجود آن افعال و بين فاعلين به حسب اقتضاءات ذوات و استعدادات و قابليات آنها است. پس آن افعال نيز مخلوق و مجعولاند ليكن نه بأنفسها بلكه بالعَرَض و به تبع جعل و خلق ذوات هركدام از آنها كه استعداد و قابليت خير داشت و كمال نفس و ذات يا ذاتىِ او اقتضاء آن كرد خير به او افاضه شده، هركدام شرْ شر به او اعطا شد، پس ملامت نكند صاحب شر الّا نفس خودش را. بارى، قضاء استعمال مى‌شود در چند معنى:
گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او علم خداوند - تبارك و تعالى - به اشياء و واقعيات بماهى عليها من الخصوصيات و التزام به وجوب رضاء به قضاء به اين معنا اشكالى ندارد بلكه تحصيل اين نحو از اعتقاد لازم است.
و گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او لوح محفوظ و التزام به وجوب رضا به قضا به اين معنا نيز اشكالى ندارد؛ خواه مراد از لوح محفوظ عقل اول باشد يا باطن روح نبوى - صلوات الله و سلامه عليه و آله - زيرا از او تعبير به «كتاب مبين» و «لوح محفوظ» مى‌شود به ملاحظه آنكه اشياء بما هى عليها در او ثبت مى‌شوند.
و گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او تفاصيل آنچه در لوح محفوظ است از وجود زيد مثلاً در فلان زمان و بر فلان حال از كفر و ايمان و اطاعت و عصيان و همچنين تفاصيل باقى موجودات.
و اشكال سابق مبتنى بر اراده همين معناى ثالث است؛ زيرا بعضى از آن تفاصيل امورى كه در لوح محفوظ است مكروه و مبغوض شارعاند، مثل كفر زيد و فسق عمرو مثلاً و همچنين ساير معاصى، پس چگونه رضاء به آنها لازم باشد؟
و جواب آن از آنچه مذكور شد واضح شد. و ملخّص آن اين است كه صدور امورى كه مبغوض شارعاند از فاعلين آنها دو جهت دارند: از آن جهت كه استناد به خالق عباد دارد كه حقيقت آن عبارت از عدم منع از وجود آنها است بعد از تحقّق قابليت و استعداد و اقتضاء مقتضى آنها، پس محبوبْ و رضا به آن مطلوب است؛ زيرا افاضه فيض و اعطاء وجود به حسب مراتب استعدادات ذوات و قابليت قوابل و اقتضائات آنها مطابق با حكمت است. و از آن جهت كه استناد به خود فاعلين است از فعل و ايجاد آنها به او ] .... داده و اختيار نه به اجبار و اضطرار، پس مى‌بايد آنكه شخص كارِهِ آنها باشد نه راضى به آنها و اين دو جهت در آنها جمع اند و كراهت و رضا به آنها به اين دو جهت ممتازه از يكديگر ممكن است. پس به آنها به آنچه رضا لازم است عقلاً محذورى ندارد و به آنچه محذور عقلى دارد لازم نيست. پس اشكال مندفع است.
و توهّم نشود آنكه مقدور شرور و معاصى اگر در علم حضرت بارى تقدير آنها شده پس فاعلين آنها مجبورند نه مختار، به واسطه آنكه در علم خداوند كه تقدير صدور آنها شده نه آنكه تقدير صدور آنها شده به نحو اجبار و اضطرار بلكه به نحو اراده و اختيار؛ مثلاً تقدير شده فسق زيد و كفر عمرو همچنين به سوء اراده و اختيار ايشان اگرچه سوء اختيار ناشى است از فقدان كمال نفس و نقصان ذات يا ذاتى كه متحقّق مى‌شود به كرّات ارتكاب معاصى؛ زيرا به حسب مراتب استعدادات و اقتضائاتِ مقتضيات و قابليت قوابلْ افاضه فيض و اعطاء وجود به آنها مى‌شود و اگر منع از او بشود خلاف حكمت است.
بلى اگر گفته شود: چرا ذوات ناقصه خلقت شده كه اقتضاء و مطالبه صدور معاصى نمايند ولو بالارادة و الاختيار؟ جواب مى‌گوييم: اين مقام بالأخره به جايى منتهى مى‌شود كه ديگر جاى سؤال به لِمَ نيست؛ يعنى سوال از جهت و علت منقطع مى‌شود به واسطه آنكه ممكن نمى‌شود مثل واجب باشد و اگرچه عقل اول باشد، و مراد به آن نفس كامل نبوى است كه آن فوق المخلوق و مايتناهى است و دون الخالق و مالايتناهى است.
واضح است آنكه نمى‌شود از واجب بالذات مثل خودش قرار دهد والّا إنّهم واجب بالذات مى‌شود، پس تعدد واجب لازم مى‌آيد. پس ممكن نيست مگر فاقد كمال نفس و ناقص به حسب ذات اگر چه تفاوت مراتب نقصان ذات يا ذاتى مكتسبه از كرّات ارتكاب معاصى. و فقدان كمال نفسى به اندازهاى است كه مى‌رسد به مقام «حَسَنات الأبرار سيّئات المقرّبين» و نمى‌رسد ممكن ناقص الذات را بحث نمايد چرا ناقصم، مثل آنكه كلب و خنزير بحث نمايند چرا كلب و خنزير شدهايم.
بالجمله، اقتضاء ذات يا ذاتى بعض مكلّفين صدور بعض شرور و معاصى را نظير اقتضاى ذات كلب است لوازم و آثار كلبيه را و چنانچه در اين باب نمى‌رسد كلب را كه بحث نمايد، همچنين آن بعض مكلّفين را نمى‌رسد كه بحث نمايد چرا ذات من اقتضاء صدور فلان فعل قبيح و زشت را دارد بالاراده و الاختيار.
و اگر گفته شود: هرگاه ذاتش اقتضاى صدور فعل را دارد، پس مجبور است در اراده و اختيار؛ زيرا هرچه موجود مى‌شود از افعال قبيحه، لامحاله صادر مى‌شود از روى اراده و اختيار. و هرگاه اراده و اختيار صادر بشود از اقتضاء ذات بدون اختيار، پس لابد در صدور، نفس اراده و اختيار مختار نيست، پس لازم مى‌شود كه آن فعل غير اختيارى باشد،
جواب مى‌گوييم: مبانى اراده و اختيار غير اختيارى باشد باعث نمى‌شود آنكه فعل غير اختيارى باشد و سلب اختيار بشود بالمرّة از جميع افعال؛ زيرا نمى‌شود اختيار مخلوق و اختيارى بودن بعض افعال او اعلى و اقوى از اختيار خالق و اختيارى بودن افعال او باشد. و واضح است آنكه مبانى اختيار خالق و اختيارى بودن افعال او از علم و قدرت و حيات و وجود و نفس اراده نسبت به ذات اقدس او اختيارى نيستند و مع هذا سلب اختيار از او نمى‌شود، و ملتزم مى‌شويم آنكه افعال او اختيارى مى‌باشند، همچنين نسبت به مكلّفين بعض مبانى اختيار و اختيارى بودن بعض افعالشان از علم و حيات و قدرت و نحو آنها غير اختيارى بودن باعث نمى‌شود كه سلب اختيار بالمرّة از ايشان بشود و در تمام افعال مجبور باشند. بديهى است آنكه هرچه واقع مى‌شود بسته به وجود اسباب است «أبَى الله أن يَجرِيَ الأُمور إلّا بِأسبابها».(45) و واضح است آنكه خصوصيت زمان و مكان و حال مدخليتى در صدور بعض افعال دارند. پس ضرر ندارد آنكه بعض افعال اختيارى باشند و حال آنكه تمام اسباب آنها در حيّز اختيار مكلّفين نباشند.
و بالجمله اگر گفته شود: در اختيارى بودن فعل لازم است آنكه تمام مقدمات و مبانى او اختيارى باشد، مى‌گوييم: بنابراين لازم مى‌شود سلب قدرت و اختيار از حضرت پروردگار - جلّت عظمته - و التزام به آنكه افعال او تماماً غير اختيارى مى‌باشند. و اين مطلب واضح البطلان و خلاف فرض است. و اگر گفته شود: در اختيارى بودن فعل لازم نيست آنكه تمام مبانى و مقدمات آن فعل اختيارى باشند، بلكه كفايت مى‌كند در اختيارى بودن فعل آنكه نسبت به فاعلش به نحوى باشد كه هرگاه او را بخواهد ايجادش كند و هرگاه نخواهد ايجادش نكند، مى‌گوييم: همين اندازه در بعض افعال مكلّفين موجود است، پس نسبت به آنها مختارند و آنها افعال اختياريه ايشان محسوب مى‌شوند.
و اگر گفته شود: بنابر آنچه ذكر شد از آنكه تمام واقعيات پيش از وقوع آنها متعلَّق علم و تقدير و قضاء الهى شده و تغيير و تبديل از آن نحو كه متعلّق علم و تقدير و قضاء شدهاند ممكن نيست، لازم مى‌شود آنكه تكاليف لغو و بى‌فائده باشند؛ زيرا آن فعلى كه تقدير وجود او شده محال است كه موجود نشود، پس ايجاب يا تحريم آنچه فائده دارد و آنكه تقدير وجود او نشده محال است موجود بشود. پس تحريم يا ايجاب آن چه فايده دارد؟
جواب مى‌گوئيم: ثمره تكليف اتمام حجت و استحقاق مثوبت و عقوبت به ازاء اطاعت و معصيت است؛ زيرا فرض اين است كه تعلّق علم و قضاء و قدر الهى به واقعيات پيش از وقوع آنها باعث نمى‌شود آنكه افعال عباد همگى غير اختيارى بشوند و بر اين تقدير صحيح است تكليف؛ زيرا به ازاء امتثال او استحقاق ثواب و به ازاء مخالفت او استحقاق عقاب است. مى‌شود آنكه مكلّف بعد از علم و اطلاع به تكليف، متعلّق او را كه فعل اختيارى است اگر واجب است به قصد امتثال آن ايجاد كند و اگر حرام است به قصد اطاعت آن او را ترك نمايد و از اين جهت مستحقّ اجر و ثواب بشود و مى‌شود آنكه عكس نمايد: ترك واجب يا ايجاد حرام به علم به آنها نمايد و به اين جهت مستحق عقوبت شود. و اگر تكليفى نبود استحقاق ثواب يا عقابى بر فعل يا ترك هيچ عملى نبود. پس فائده تكليف اتمام حجت است « لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ »(46) و « لِئَلّا يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ »(47) و تكون له عليهم الحجة البالغة.
اين است آخرِ آنچه به خاطر فاتر سپرده و به نظر قاصر استفاده شد از افادات جليله استادنا العلّام، رئيس الملة ناموس الشريعة، آية الله في الأنام، كهف المسلمين و حجة الإسلام، شيخ مشايخنا الأعاظم، أعني مولانا و ملاذنا الأجل الشيخ محمد كاظم الخراسانى - مدّت إفاضاته و دامت بركاته - اگرچه به واسطه قلت بضاعت و استعداد و كثرت نسيان فوق المعتاد آنچه فوت شد كمّاً و كيفاً از آنچه مسموع مى‌شد از تحقيق مسائل مهمه و حل مشاكل معظمه زياد از آن است كه ثبت و ضبط شده و به رشته تحرير درآمده، ولى به ملاحظه «الميسور لايسقط بالمعسور و لا تكليف فوق المقدور»به مقدار ميسور و مقدور اقتصار شد و « وَجِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ »(48) به ملاحظه انتفاع بعض به لغت فارسيه تحرير شدهاند.
و الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا الله و الحمدللّه أوّلاً و آخراً و صلى الله على محمد وآله أبدا و سرمداً به آخر رسيد.
] حرّره مؤلّفه الجاني الفاني الخمولي ] كذا على الموسوى الدزفولى عفى عنه في ليلة الثامن من محرم الحرام في سنة 1327.
یادداشت‌ها:
1) . «گفتگو با حضرت آيت الله ميرزا عبدالرضا كفايى خراسانى»، نامه كنگره ، ش 1، ص 26.
2) . برگى از تاريخ معاصر ، آقانجفى قوجانى، ص 16.
3) . مجله وحيد، دوره چهاردهم، ش 3، خردادماه 1355، «آخوند ملامحمد كاظم خراسانى»، نوشته حبيب الله نوبخت، ص 135 - 136. بخش اول اين گفتار را همچنين مرگى در نور (ص 60) به نقل از فرزندان آخوند نقل كرده است.
4) . براى اطلاع از شرح حال خاندان بزرگ آقا ميرى رك: تاريخ علما و روحانيت دزفول، على راجى، ج 1، ص 115 - 170 و نيز مقدمه غاية الوصول فى شرح كفاية الاصول (قم، محمد وفايى، 1376 ش) نوشته سيد حسين آقاميرى دزفولى از نوادگان مؤلف.
5) اشاره به آيه 9 سوره طارق (86).
6) كافى، ج2، ص72.
7) اشاره به آيه 14 مؤمنون (23).
8) نجم (53): 9.
9) اشاره به حديث نبوى صلى الله عليه و آله: «إنّما بُعثتُ لأُتمّمَ مكارمَ الأخلاق»: بحارالانوار، ج16، ص210.
10) بحارالانوار، ج67، ص353.
11) . كافى، ج2، ص72.
12) شمس (91): 8.
13) ليل (92): 14-16.
14) فتح (48): 2.
15) كافى، ج2، ص438.
16) شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج10، ص175.
17) بقره (2): 221.
18) إن الله اشدّ فرحاً بتوبة عبدِه من رجل أضلَّ راحلتَه ومزاده في لَيلة ظَلماء فوجدها؛ فاللّه أشدّ فَرحاً بتَوبةِ عَبده من ذلك الرجل براحلتِه حينَ وَجَدها»: شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج1، ص277.
19) بحار الانوار، ج67، ص186.
20) اعراف (7): 34.
21) اِعمَل لدنياك كأنّك تَعيشُ أبداً وَاعمَل لآخِرَتك كأنّك تَموتُ غداً»: الفقيه، ج3، ص157.
22) شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج3، ص 123، پاورقى.
23) الطارق (86): 9.
24) صحيفه سجاديه، چاپ آقاى ابطحى: 75، دعاى 32.
25) صحيفه سجاديه، چاپ آقاى ابطحى: 217، دعاى 116.
26) همان: 228، دعاى 116.
27) عن الإمام الباقر عليه السلام: «التائبُ من الذنبِ كَمَن لا ذنبَ له، والمقيمُ على الذنبِ وهو مُستغفر منه كالمُستهزِء»: كافى، ج 2، ص 462.
28) بحارالانوار، ج67، ص249.
29) عنكبوت (29): 45.
30) بحارالانوار، ج 67، ص 186.
31) انسان (76): 30.
32) مَن أخلصَ العِبادةِ للّه أربعينَ صباحاً ظَهَرت يَنابيعُ الحكمةِ من قَلبه على لسانِه». كافى، ج53، ص326.
33) روض الجنان، شهيد ثانى، ص372.
34) حديث نبوى صلى الله عليه وآله : «الرياء أخفى من دَبيب النَّملة السَّوداء في اللَّيلة الظَلماء على المَسح الأسود»: رياض السالكين، ص258.
35) طلاق (86): 3.
36) اشاره به حديث نبوى صلى الله عليه وآله : «لو توكّلتم على الله حقّ توكّله، لرزقَكُم كما يرزق الطّير، تغدو خماصاً وتروح بطاناً»: مستدرك الوسائل، ج11، ص217.
37) بصائر الدرجات، ص 26.
38) الفقيه، ج4، ص380.
39) نجم (53): 3-4.
40) وقال سهل بن عبدالله أول مقام في التوكّل أن يكون العبدُ بين يدي الله تعالى كالميّت بينَ يدي الله تعالى كالميّت بين يدي الغاسل يقلبه كيف يَشاء لايكون له حركة ولاتَدبير»: شرح ابن ابى الحديد، ج11، ص200.
41) أبى الله أن يجري الأشياء إلّا بالأسباب...»: بصائر الدرجات، ص 26.
42) كافى، ج 2، ص 89.
43) قال الله تعالى: يا داوُد قل لِعبادي: يا عِبادي من لم يَرضِ بقَضائي و لم يَشكُر نَعمائي و لم يَصبِر على بَلائي، فليطلب رَبّاً سوائي»: بحارالانوار، ج 64، ص 236.
44) مسكّن الفؤاد، شهيد ثانى، ص 82.
45) بصائر الدرجات، ص 46.
46) انفال (8): 40.
47) نساء (4): 165.
48) يوسف (12): 88.
بارى هفتاد يا هشتاد آيه در مقام بيان حسن صبر و مدح صابرين و ترتّب اجر و ثواب بر آن وارد شده و اخبار از ائمه اطهار - صلوات الله عليهم إلى يوم القرار - در اين باب الى ماشاء الله زياد از حد و شمار است. حتى آنكه در بعضى از آنها تفسير ايمان به صبر شده(42) و سرّ اين بعد از اين ان شاء الله واضح مى‌شود. و در بعضى ديگر از آنها وارد شده «من لم يَشكر نَعمائي و لم يَصبر على بَلائي و لم يَرضَ بقضائي فليطلب ربّاً سوائي»(43) و وجه امر در اين روايت شريفه و غرض از آن بعد از اين ان شاء الله نيز معلوم خواهد شد.
و بدان كه صبر اختصاص به موارد ورود مصيبات و بلايا و مكروهات مثل فقر و مرض و ذلّت و ساير ناملايمات ندارد، بلكه در طاعات و عبادات و محرّمات هم جارى است و رجحان عقلى و شرعى آن در همه موجود است.
در مقام مصيبت عبارت از عدم جزع و شكايت است نزد ورود آن به سوى غير از حق تعالى. و در مقام طاعت و معصيت عبارت از جا آوردن طاعت و ترك معصيت است و درجات صابرين و مراتب صبر آنها به اعتبار اختلاف و تفاضل مراتب دواعى بر آن مختلف و متفاضلاند به همان نحو كه در اخلاص در عبادت مشروحاً مذكور شد.
مى‌شود كه داعى بر صبر كردن و رضا شدن به قضاء و قدر الهى، خوف حصول و تعقّبِ تبعات از مضار و مفاسد مترتّبه برترك آن باشد و مى‌شود كه داعى بر آنها طمع و رجاء وصول و ترتّب مصالح و منافع مترتّبه بر فعل آن باشد. چنانچه صبر بر واجبات، به جا آوردن آنها و بر محرمات به ترك كردن آنها مى‌شود كه داعى به آن خوف از عقوبات مترتّبه بر ترك واجبات و فعل محرّمات باشد. و مى‌شود كه داعى بر آن طمع و رجاء ترتّب مثوبات و اجور از مواصلت با حور و سكناى در قصور و نحو آنها از نعم اُخرويه مترتّبه بر فعل واجبات و ترك محرّمات باشد. و اين مرتبه ثانيه اعلى از مرتبه اولى است. و مى‌شود كه داعى بر صبر كردن و رضا شدن به قضاء الله، مجردِ حسن و رجحان آنها باشد به نظرش؛ زيرا هرگاه خداوند را كماهو حقّه بشناسد و بداند كه اتّصاف ذات اقدسش به صفات جلاليه و جماليه از علم و قدرت و حكمت و استغنا از غير اقتضاء دارد آنكه اراده و اختيار و تقدير نفرمايد مگر آن چيزى را كه از براى ايشان خير و صلاح است به حَسَبِ نظم و تدبير، بلكه احسن و اصلح از او من حيث النظم و التدبير تصوير نمى‌شود.
هر آينه هر امر غير ملائمى كه در پيش مى‌آيد و لو اصعبِ بلايا و مصائب باشد، صبر بر آن مى‌نمايد و بر او تن در مى‌دهد، بلكه او را خوش مى‌دارد و مَرضِىٌّ بِهِ و محبوب او مى‌شود؛ زيرا اگر چه علم تفضيلى به جهات حسن و خيريت و مصلحت آن امر از براى او حاصل نمى‌شود، ولى علم اجمالى از برايش حاصل مى‌شود كه بر طبق حكمت و مصلحت است و اين اعلاى مراتب صبر است و فى الحقيقة با كمال ايمان و خداشناسى كما هو حقه و على ما ينبغى و به آن نحو كه مذكور ] شد چارهاى از تحقّق اين مرتبه از صبر نيست. پس عدم صبر حقيقةً ناشى از قلّت معرفت و نقصان ايمان است و از اين جهت است كه در بعض اخبار تفسير ايمان به صبر شده؛ زيرا اگر صبر نباشد كاشف از آن است كه آن مرتبه كامله از ايمان متحقّق نشده والّا با وجود او چارهاى از حصول صبر نيست.
پس مراد از ايمان در روايت شريفه ايمان كامل است. و در روايت ديگرى كه در او امر شده به آن كه هركس صبر در بلاى خداوند نمى‌نمايد خداى ديگرى طلب نمايد، باز غرض از آن همين معنا است نه آنكه حقيقةً تكليف شخصى است كه صبر در بلا نمى‌نمايد به مشرك شدن، بلكه غرض از آن همين معنا است و مراد به آن اين است: هر كس صبر در بلا نمى‌نمايد و راضى به قضاء نمى‌شود حقيقتاً خودش مشرك است. يعنى آن درجه كامله ايمان را تحصيل نكرده و به آن نحو كه بايد خدا را بشناسد نشناخته؛ كأنّه خداى ديگرى شناخته.
در خبر است آنكه روزى حضرت امام محمد باقر عليه السلام به عيادت جابر تشريف بردند، از او جويا شدند: چگونه است حال تو؟ در جواب عرض كرد: به قسمى است كه موت را بهتر از حيات و مرض را بهتر از صحت و فقر را بهتر از غنا دوست مى‌دارم. با آنكه اين درجه كاملهاى است از درجات صبر كه آن را جابر دارا بود و عرضه داشت، و ليكن مع هذا در جوابش فرمود: حال ما چنين نيست، بلكه هرچه را كه خداوند از براى ما مقدّر كرده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حيات، به همان راضى و او را بهتر از ضدّش و خلافش دوست مى‌داريم.(44)
پس معلوم مى‌شود آنكه بنده بايد در جميع حالات به آنچه خداوند از براى او خواسته و اراده و مشيتش به آن تعلّق گرفته و قضا و قدر الهى بر او جارى شده از صحت و مرض و فقر و غنا و موت و حيات و نحو آنها از تكوينيات و تكليفيات، همان چيز را بخواهد و راضى به آن باشد، بلكه احبّ اشيا نزد او باشد. و وجه آن اين است كه شخص بايد جازم باشد به آنكه آن چيز را كه خداوند تعالى از براى او اختيار كرده و مقدّر فرموده به ملاحظه آن بود كه چون عالم به خيريت و حسن عاقبت و مصلحت او بود به نحوى كه تصوير نمى‌شود احسن و اصلح از آن به حال آن بنده از حيثيت نظم و تدبير، لذا آن را از برايش تقدير كرده.
واضح است آنكه شخص هرگاه اين مرتبه كامله از ايمان و اعتقاد را نسبت به حق - سبحانه و تعالى - تحصيل نموده، البته خواهان همان چيز مى‌شود بلكه احبّ اشياء نزد او مى‌شود. پس حال او هميشه يكسان است، تفاوتى در او نمى‌شود؛ در حال مرض همان نحوى است كه در حال صحت است و همچنين در حال فقر و غنا همان نحوى است كه در حال راحت و غنا است و هكذا فى ساير الأحوال.
بالجمله از خبر و امثال آن معلوم مى‌شود آنكه رضا به قضاء و قدر الهى هر قسم باشد حسن و رجحان دارد، بلكه لازم است.
و بنابراين اشكالى لازم مى‌آيد و تقرير آن اين است: چنانچه طاعات و عبادات متعلَّقِ اراده و مشيت و تقدير و قضاء - يعنى حكم حتمى الهى - مى‌باشند، همچنين شرور و مَعاصى؛ زيرا معلوم شد آنكه هرچه از واقعيات پيش از وجودش در علم خداوند گذشته و جارى شده و علمش به آن تعلّق گرفته، محال است آنكه موجود نشود، و الّا لازم مى‌شود كه علم خداوند جهل باشد و هرچه در علم او نگذشته محال است آنكه موجود بشود والّا لازم مى‌آيد كه علمش به همه اشياء و واقعيات تعلّق نگرفته باشد و اين هم باطل است تعالى الله من ذلك علوّاً كبيراً. پس جميع موجودات از معاصى و طاعات و شرور و خيرات پيش از وجود آنها لامحاله در علم خداوند گذشتهاند. بنابرآنكه رضا به جميع آنچه در علم خداوند گذشته و متعلّق قدر و قضاء او شده لازم باشد، چنانچه مقتضاى اخبار است. پس لازم مى‌شود كه رضا به كفر كافر و عصيان عاصى و فسق فاسق و نحوها لازم باشد و حال آنكه مبغوض و مكروه و مرغوب عنه شارع اند و نبايد آنكه شخص به آنها راضى باشد بلكه بايد كارِهِ آنها باشد؛ خواه نسبت به خودش خواه نسبت به غير. پس چگونه است توفيق و جمع ما بين بودنِ ارتكاب آنها مبغوض و مكروه و منهى عنه شارع و سبب استحقاق عقوبت و بين لزوم رضاء به آنها به جهت آنكه در علم خداوند گذشتهاند و قضاء و حكم الهى بر آنها تعلق گرفته؟
و ملخّص در جواب آن است كه صدور جميع شرور و معاصى و تحقّق آنها در خارج دو جهت و حيثيت دارند و لذا مى‌بايد آنها را به دو لحاظ و به دو چشم ملاحظه نمود: از جهت آنكه متعلّق قضاء و قدر الهى هستند به معنى آنكه در علم خداوند گذشتهاند و اراده و مشيتش به آنها تعلّق گرفته، و قضاء الله يعنى حكم به وجود صدور آنها شده لكن نه به نحو اجبار و اضطرار بلكه به نحو اراده و اختيار كه باز فاعلين آنها در فعل و ايجادشان مختارند و به همين نحو تقدير و قضاء الله بر آنها تعلّق گرفته، پس رضاء به آنها لازم است و از جهت آنكه صدور آنها مستند به فاعلين و به سوء اراده و اختيار ايشان است و از اين جهت مبغوض و مكروه شارعاند، پس رضا به آنها و خواستن آنها حرام و كراهت به آنها لازم است.
توضيح جواب آن است كه شبههاى نبايد نمود بر آنكه هرچه در علم خداوند - تبارك و تعالى - گذشته و علمش به آن تعلّق گرفته محال است كه موجود نشود، والّا لازم مى‌شود علمش جهل باشد. و همچنين هرچه در علمش نگذشته و تعلّق به آن نگرفته محال است موجود بشود والّا لازم مى‌شود كه علمش به همه واقعيات تعلّق نگرفته باشد و اين هم باطل. و توهم نشود آنكه التزام به اين فقره مقتضى اجبار و اضطرار است در جميع افعال و منافى با اثبات اختيار است در بعض آنها؛ زيرا آن بعضى كه فرض اختيارى بودن آن مى‌شود خالى از اين دو حال نيست: يا در علم خداوند گذشته يا نگذشته، اگر گذشته محال است موجود نشود و اگر نگذشته محال است موجود بشود. پس باقى نماند ذيلى كه شخص در آن مختار باشد.
وجه دفع توهّم آنكه علم خداوند كه تعلّق به اشياء مى‌گيرد پيش از وجود آنها نيست، الّا فرع وجود آنها؛ نظير علم مخلوق است پيش از وجودشان يا بعد از آن و واضح است آنكه علم ايشان فرع معلوماتشان مى‌باشد نه آنكه علت از براى وجود آنها.
همچنين است علم خداوند - تبارك و تعالى - به جميع اشياء؛ زيرا از اين جهت فرقى نيست، پس ممكن ذاتى از اين جهت و به اين ملاحظه - يعنى ملاحظه آنكه يا در علم خداوند تعالى گذشته يا نگذشته - از حد امكان ذاتى خود بيرون نمى‌رود، اگرچه به حسب وجود خارجى يا واجب بالغير است، هرگاه علت از براى وجودش محقّق مى‌شود و لذا در علم خداوند گذشته و يا ممتنع بالغير هرگاه علت از براى وجودش متحقّق نمى‌شود و لذا در علم خداوند نگذشته.
پس ممكن ذاتى به حسب وجود خارجى يا واجب است و يا ممتنع و اين وجوب يا امتناع بالغير باعث نمى‌شوند كه ممكن از حدّ امكان ذاتى خود بيرون برود، و التزام به اين مطلب عقلاً هيچ محذورى ندارد.
و همچنين شبهه نبايد كرد هرچه در علم خداوند جارى شده - ولو از قبيل كفر كافر و عصيان عاصى باشد - متعلّق اراده و مشيت و تقدير و قضاء و حكم حتمى الهى كه هيچ تغيير و تبديل نمى‌شود شده و اين اعتقاد و التزام و رضا به قضاء اگرچه راجع مى‌شود به رضا به مثل كفر كافر و جور جائر و فسق فاسق، ولى باز عقلاً محذورى ندارد؛ زيرا بعد از آنكه تسليم بنماييم آنكه مكلّفين در اختيار معاصى مختارند و مجبور نيستند اگرچه در ثبوت اصل اختيار به معنى آنكه در حصول مبادى اختيارْ غير مختارْ بلكه مجبور باشند.
پس مرجع اين التزام و اعتقاد و رضا به قضاء به اين امر منتهى مى‌شود كه حق - سبحانه و تعالى - بعد از آنكه علّت تامّه و مؤثر تام از براى وجود بعض اشياء محقّق شد و هرچند آن علت و مؤثر نقصان ذات و فقدان كمال نفس و سوء سريره و اختيار و اراده خود مكلّفين باشد، افاضه و اعطاء وجود آن بعض اشياء مى‌فرمايد و تفكيك بين مؤثر و اثر و علت و معلول نمى‌فرمايد.
و اين افاضه و اعطاء وجود به معلول بعد از اقتضاء علت و عدم تفكيك بين علت و معلول نيست الّا خير محض و عمل بر طبق حكمت و خلاف آن خلاف حكمت است و چيزى كه از كفر كافر و نحو آن از شرور و معاصى كه مى‌شود استناد به خالق عباد را و او همين قدر است كه نقصان ذات كافر مثلاً و فقدان كمال نفس او مطالبه و اقتضاء كفر نمود به او افاضه و اعطاء كفر شد؛ چنانچه كمال نفس مؤمن و حسن سريره او مطالبه و اقتضاء ايمان كرد، افاضه و اعطا ايمان به او شد. همچنين سائر افعال و صفات و ملكات حسنه و سيّئه.
و بالجمله، چيزى كه از جانب حق - سبحانه و تعالى - است در جميع افعال اختياريه از حسنه و سيّئه آن وجود تأليفى است بين وجود آن افعال و بين فاعلين به حسب اقتضاءات ذوات و استعدادات و قابليات آنها است. پس آن افعال نيز مخلوق و مجعولاند ليكن نه بأنفسها بلكه بالعَرَض و به تبع جعل و خلق ذوات هركدام از آنها كه استعداد و قابليت خير داشت و كمال نفس و ذات يا ذاتىِ او اقتضاء آن كرد خير به او افاضه شده، هركدام شرْ شر به او اعطا شد، پس ملامت نكند صاحب شر الّا نفس خودش را. بارى، قضاء استعمال مى‌شود در چند معنى:
گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او علم خداوند - تبارك و تعالى - به اشياء و واقعيات بماهى عليها من الخصوصيات و التزام به وجوب رضاء به قضاء به اين معنا اشكالى ندارد بلكه تحصيل اين نحو از اعتقاد لازم است.
و گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او لوح محفوظ و التزام به وجوب رضا به قضا به اين معنا نيز اشكالى ندارد؛ خواه مراد از لوح محفوظ عقل اول باشد يا باطن روح نبوى - صلوات الله و سلامه عليه و آله - زيرا از او تعبير به «كتاب مبين» و «لوح محفوظ» مى‌شود به ملاحظه آنكه اشياء بما هى عليها در او ثبت مى‌شوند.
و گاهى استعمال مى‌شود و اراده مى‌شود از او تفاصيل آنچه در لوح محفوظ است از وجود زيد مثلاً در فلان زمان و بر فلان حال از كفر و ايمان و اطاعت و عصيان و همچنين تفاصيل باقى موجودات.
و اشكال سابق مبتنى بر اراده همين معناى ثالث است؛ زيرا بعضى از آن تفاصيل امورى كه در لوح محفوظ است مكروه و مبغوض شارعاند، مثل كفر زيد و فسق عمرو مثلاً و همچنين ساير معاصى، پس چگونه رضاء به آنها لازم باشد؟
و جواب آن از آنچه مذكور شد واضح شد. و ملخّص آن اين است كه صدور امورى كه مبغوض شارعاند از فاعلين آنها دو جهت دارند: از آن جهت كه استناد به خالق عباد دارد كه حقيقت آن عبارت از عدم منع از وجود آنها است بعد از تحقّق قابليت و استعداد و اقتضاء مقتضى آنها، پس محبوبْ و رضا به آن مطلوب است؛ زيرا افاضه فيض و اعطاء وجود به حسب مراتب استعدادات ذوات و قابليت قوابل و اقتضائات آنها مطابق با حكمت است. و از آن جهت كه استناد به خود فاعلين است از فعل و ايجاد آنها به او ] .... داده و اختيار نه به اجبار و اضطرار، پس مى‌بايد آنكه شخص كارِهِ آنها باشد نه راضى به آنها و اين دو جهت در آنها جمع اند و كراهت و رضا به آنها به اين دو جهت ممتازه از يكديگر ممكن است. پس به آنها به آنچه رضا لازم است عقلاً محذورى ندارد و به آنچه محذور عقلى دارد لازم نيست. پس اشكال مندفع است.
و توهّم نشود آنكه مقدور شرور و معاصى اگر در علم حضرت بارى تقدير آنها شده پس فاعلين آنها مجبورند نه مختار، به واسطه آنكه در علم خداوند كه تقدير صدور آنها شده نه آنكه تقدير صدور آنها شده به نحو اجبار و اضطرار بلكه به نحو اراده و اختيار؛ مثلاً تقدير شده فسق زيد و كفر عمرو همچنين به سوء اراده و اختيار ايشان اگرچه سوء اختيار ناشى است از فقدان كمال نفس و نقصان ذات يا ذاتى كه متحقّق مى‌شود به كرّات ارتكاب معاصى؛ زيرا به حسب مراتب استعدادات و اقتضائاتِ مقتضيات و قابليت قوابلْ افاضه فيض و اعطاء وجود به آنها مى‌شود و اگر منع از او بشود خلاف حكمت است.
بلى اگر گفته شود: چرا ذوات ناقصه خلقت شده كه اقتضاء و مطالبه صدور معاصى نمايند ولو بالارادة و الاختيار؟ جواب مى‌گوييم: اين مقام بالأخره به جايى منتهى مى‌شود كه ديگر جاى سؤال به لِمَ نيست؛ يعنى سوال از جهت و علت منقطع مى‌شود به واسطه آنكه ممكن نمى‌شود مثل واجب باشد و اگرچه عقل اول باشد، و مراد به آن نفس كامل نبوى است كه آن فوق المخلوق و مايتناهى است و دون الخالق و مالايتناهى است.
واضح است آنكه نمى‌شود از واجب بالذات مثل خودش قرار دهد والّا إنّهم واجب بالذات مى‌شود، پس تعدد واجب لازم مى‌آيد. پس ممكن نيست مگر فاقد كمال نفس و ناقص به حسب ذات اگر چه تفاوت مراتب نقصان ذات يا ذاتى مكتسبه از كرّات ارتكاب معاصى. و فقدان كمال نفسى به اندازهاى است كه مى‌رسد به مقام «حَسَنات الأبرار سيّئات المقرّبين» و نمى‌رسد ممكن ناقص الذات را بحث نمايد چرا ناقصم، مثل آنكه كلب و خنزير بحث نمايند چرا كلب و خنزير شدهايم.
بالجمله، اقتضاء ذات يا ذاتى بعض مكلّفين صدور بعض شرور و معاصى را نظير اقتضاى ذات كلب است لوازم و آثار كلبيه را و چنانچه در اين باب نمى‌رسد كلب را كه بحث نمايد، همچنين آن بعض مكلّفين را نمى‌رسد كه بحث نمايد چرا ذات من اقتضاء صدور فلان فعل قبيح و زشت را دارد بالاراده و الاختيار.
و اگر گفته شود: هرگاه ذاتش اقتضاى صدور فعل را دارد، پس مجبور است در اراده و اختيار؛ زيرا هرچه موجود مى‌شود از افعال قبيحه، لامحاله صادر مى‌شود از روى اراده و اختيار. و هرگاه اراده و اختيار صادر بشود از اقتضاء ذات بدون اختيار، پس لابد در صدور، نفس اراده و اختيار مختار نيست، پس لازم مى‌شود كه آن فعل غير اختيارى باشد،
جواب مى‌گوييم: مبانى اراده و اختيار غير اختيارى باشد باعث نمى‌شود آنكه فعل غير اختيارى باشد و سلب اختيار بشود بالمرّة از جميع افعال؛ زيرا نمى‌شود اختيار مخلوق و اختيارى بودن بعض افعال او اعلى و اقوى از اختيار خالق و اختيارى بودن افعال او باشد. و واضح است آنكه مبانى اختيار خالق و اختيارى بودن افعال او از علم و قدرت و حيات و وجود و نفس اراده نسبت به ذات اقدس او اختيارى نيستند و مع هذا سلب اختيار از او نمى‌شود، و ملتزم مى‌شويم آنكه افعال او اختيارى مى‌باشند، همچنين نسبت به مكلّفين بعض مبانى اختيار و اختيارى بودن بعض افعالشان از علم و حيات و قدرت و نحو آنها غير اختيارى بودن باعث نمى‌شود كه سلب اختيار بالمرّة از ايشان بشود و در تمام افعال مجبور باشند. بديهى است آنكه هرچه واقع مى‌شود بسته به وجود اسباب است «أبَى الله أن يَجرِيَ الأُمور إلّا بِأسبابها».(45) و واضح است آنكه خصوصيت زمان و مكان و حال مدخليتى در صدور بعض افعال دارند. پس ضرر ندارد آنكه بعض افعال اختيارى باشند و حال آنكه تمام اسباب آنها در حيّز اختيار مكلّفين نباشند.
و بالجمله اگر گفته شود: در اختيارى بودن فعل لازم است آنكه تمام مقدمات و مبانى او اختيارى باشد، مى‌گوييم: بنابراين لازم مى‌شود سلب قدرت و اختيار از حضرت پروردگار - جلّت عظمته - و التزام به آنكه افعال او تماماً غير اختيارى مى‌باشند. و اين مطلب واضح البطلان و خلاف فرض است. و اگر گفته شود: در اختيارى بودن فعل لازم نيست آنكه تمام مبانى و مقدمات آن فعل اختيارى باشند، بلكه كفايت مى‌كند در اختيارى بودن فعل آنكه نسبت به فاعلش به نحوى باشد كه هرگاه او را بخواهد ايجادش كند و هرگاه نخواهد ايجادش نكند، مى‌گوييم: همين اندازه در بعض افعال مكلّفين موجود است، پس نسبت به آنها مختارند و آنها افعال اختياريه ايشان محسوب مى‌شوند.
و اگر گفته شود: بنابر آنچه ذكر شد از آنكه تمام واقعيات پيش از وقوع آنها متعلَّق علم و تقدير و قضاء الهى شده و تغيير و تبديل از آن نحو كه متعلّق علم و تقدير و قضاء شدهاند ممكن نيست، لازم مى‌شود آنكه تكاليف لغو و بى‌فائده باشند؛ زيرا آن فعلى كه تقدير وجود او شده محال است كه موجود نشود، پس ايجاب يا تحريم آنچه فائده دارد و آنكه تقدير وجود او نشده محال است موجود بشود. پس تحريم يا ايجاب آن چه فايده دارد؟
جواب مى‌گوئيم: ثمره تكليف اتمام حجت و استحقاق مثوبت و عقوبت به ازاء اطاعت و معصيت است؛ زيرا فرض اين است كه تعلّق علم و قضاء و قدر الهى به واقعيات پيش از وقوع آنها باعث نمى‌شود آنكه افعال عباد همگى غير اختيارى بشوند و بر اين تقدير صحيح است تكليف؛ زيرا به ازاء امتثال او استحقاق ثواب و به ازاء مخالفت او استحقاق عقاب است. مى‌شود آنكه مكلّف بعد از علم و اطلاع به تكليف، متعلّق او را كه فعل اختيارى است اگر واجب است به قصد امتثال آن ايجاد كند و اگر حرام است به قصد اطاعت آن او را ترك نمايد و از اين جهت مستحقّ اجر و ثواب بشود و مى‌شود آنكه عكس نمايد: ترك واجب يا ايجاد حرام به علم به آنها نمايد و به اين جهت مستحق عقوبت شود. و اگر تكليفى نبود استحقاق ثواب يا عقابى بر فعل يا ترك هيچ عملى نبود. پس فائده تكليف اتمام حجت است « لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ »(46) و « لِئَلّا يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ »(47) و تكون له عليهم الحجة البالغة.
اين است آخرِ آنچه به خاطر فاتر سپرده و به نظر قاصر استفاده شد از افادات جليله استادنا العلّام، رئيس الملة ناموس الشريعة، آية الله في الأنام، كهف المسلمين و حجة الإسلام، شيخ مشايخنا الأعاظم، أعني مولانا و ملاذنا الأجل الشيخ محمد كاظم الخراسانى - مدّت إفاضاته و دامت بركاته - اگرچه به واسطه قلت بضاعت و استعداد و كثرت نسيان فوق المعتاد آنچه فوت شد كمّاً و كيفاً از آنچه مسموع مى‌شد از تحقيق مسائل مهمه و حل مشاكل معظمه زياد از آن است كه ثبت و ضبط شده و به رشته تحرير درآمده، ولى به ملاحظه «الميسور لايسقط بالمعسور و لا تكليف فوق المقدور»به مقدار ميسور و مقدور اقتصار شد و « وَجِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ »(48) به ملاحظه انتفاع بعض به لغت فارسيه تحرير شدهاند.
و الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا الله و الحمدللّه أوّلاً و آخراً و صلى الله على محمد وآله أبدا و سرمداً به آخر رسيد.
] حرّره مؤلّفه الجاني الفاني الخمولي ] كذا على الموسوى الدزفولى عفى عنه في ليلة الثامن من محرم الحرام في سنة 1327.
یادداشت‌ها:
1) . «گفتگو با حضرت آيت الله ميرزا عبدالرضا كفايى خراسانى»، نامه كنگره ، ش 1، ص 26.
2) . برگى از تاريخ معاصر ، آقانجفى قوجانى، ص 16.
3) . مجله وحيد، دوره چهاردهم، ش 3، خردادماه 1355، «آخوند ملامحمد كاظم خراسانى»، نوشته حبيب الله نوبخت، ص 135 - 136. بخش اول اين گفتار را همچنين مرگى در نور (ص 60) به نقل از فرزندان آخوند نقل كرده است.
4) . براى اطلاع از شرح حال خاندان بزرگ آقا ميرى رك: تاريخ علما و روحانيت دزفول، على راجى، ج 1، ص 115 - 170 و نيز مقدمه غاية الوصول فى شرح كفاية الاصول (قم، محمد وفايى، 1376 ش) نوشته سيد حسين آقاميرى دزفولى از نوادگان مؤلف.
5) اشاره به آيه 9 سوره طارق (86).
6) كافى، ج2، ص72.
7) اشاره به آيه 14 مؤمنون (23).
8) نجم (53): 9.
9) اشاره به حديث نبوى صلى الله عليه و آله: «إنّما بُعثتُ لأُتمّمَ مكارمَ الأخلاق»: بحارالانوار، ج16، ص210.
10) بحارالانوار، ج67، ص353.
11) . كافى، ج2، ص72.
12) شمس (91): 8.
13) ليل (92): 14-16.
14) فتح (48): 2.
15) كافى، ج2، ص438.
16) شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج10، ص175.
17) بقره (2): 221.
18) إن الله اشدّ فرحاً بتوبة عبدِه من رجل أضلَّ راحلتَه ومزاده في لَيلة ظَلماء فوجدها؛ فاللّه أشدّ فَرحاً بتَوبةِ عَبده من ذلك الرجل براحلتِه حينَ وَجَدها»: شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج1، ص277.
19) بحار الانوار، ج67، ص186.
20) اعراف (7): 34.
21) اِعمَل لدنياك كأنّك تَعيشُ أبداً وَاعمَل لآخِرَتك كأنّك تَموتُ غداً»: الفقيه، ج3، ص157.
22) شرح اصول كافى، مولى محمدصالح مازندرانى، ج3، ص 123، پاورقى.
23) الطارق (86): 9.
24) صحيفه سجاديه، چاپ آقاى ابطحى: 75، دعاى 32.
25) صحيفه سجاديه، چاپ آقاى ابطحى: 217، دعاى 116.
26) همان: 228، دعاى 116.
27) عن الإمام الباقر عليه السلام: «التائبُ من الذنبِ كَمَن لا ذنبَ له، والمقيمُ على الذنبِ وهو مُستغفر منه كالمُستهزِء»: كافى، ج 2، ص 462.
28) بحارالانوار، ج67، ص249.
29) عنكبوت (29): 45.
30) بحارالانوار، ج 67، ص 186.
31) انسان (76): 30.
32) مَن أخلصَ العِبادةِ للّه أربعينَ صباحاً ظَهَرت يَنابيعُ الحكمةِ من قَلبه على لسانِه». كافى، ج53، ص326.
33) روض الجنان، شهيد ثانى، ص372.
34) حديث نبوى صلى الله عليه وآله : «الرياء أخفى من دَبيب النَّملة السَّوداء في اللَّيلة الظَلماء على المَسح الأسود»: رياض السالكين، ص258.
35) طلاق (86): 3.
36) اشاره به حديث نبوى صلى الله عليه وآله : «لو توكّلتم على الله حقّ توكّله، لرزقَكُم كما يرزق الطّير، تغدو خماصاً وتروح بطاناً»: مستدرك الوسائل، ج11، ص217.
37) بصائر الدرجات، ص 26.
38) الفقيه، ج4، ص380.
39) نجم (53): 3-4.
40) وقال سهل بن عبدالله أول مقام في التوكّل أن يكون العبدُ بين يدي الله تعالى كالميّت بينَ يدي الله تعالى كالميّت بين يدي الغاسل يقلبه كيف يَشاء لايكون له حركة ولاتَدبير»: شرح ابن ابى الحديد، ج11، ص200.
41) أبى الله أن يجري الأشياء إلّا بالأسباب...»: بصائر الدرجات، ص 26.
42) كافى، ج 2، ص 89.
43) قال الله تعالى: يا داوُد قل لِعبادي: يا عِبادي من لم يَرضِ بقَضائي و لم يَشكُر نَعمائي و لم يَصبِر على بَلائي، فليطلب رَبّاً سوائي»: بحارالانوار، ج 64، ص 236.
44) مسكّن الفؤاد، شهيد ثانى، ص 82.
45) بصائر الدرجات، ص 46.
46) انفال (8): 40.
47) نساء (4): 165.
48) يوسف (12): 88.
دوشنبه ۲۸ آذر ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۵۶
